Prólogo en el cielo
Es necesario diferenciar entre la
óptica de lo temporal y la de lo eterno.
El punto de vista de este prólogo es, precisamente, lo eterno. Está profundamente influido por el "Libro
de Job" del Antiguo Testamento de la Biblia.
Desde el punto de vista del
planteamiento, representa una audiencia concedida por Dios a sus ángeles; entre
los cuales se encuentra Mefistófeles, el espíritu de la negación.
Para Goethe Dios no puede existir
como un ser trascendente a la Creación, sino inmanente. En este sentido sigue la concepción de
Spinoza quien sostiene en su Ética:
Dios
es causa inmanente y no transeúnte, de todas las cosas. [...]
Demostración. Todo lo que es, es en Dios y debe concebirse
por Dios [...]; y así [...] Dios es causa de las cosas que son en él; que es lo
primero. Por otra parte, fuera de Dios
no puede darse ninguna sustancia [...], que era lo segundo. Dios, entonces, es la causa inmanente y no
transeúnte de todas las cosas C.S.Q.D.[56]
Los escolásticos habían hablado de
la acción inmanente y con esto entendían referirse a la acción que permanece en
el agente y la concebían distinta a la acción transitiva. Recogían así el pensamiento aristotélico que
había distinguido entre "movimiento" y "actividad". Precisamente el concepto de
"actividad" coincidía con el de inmanencia. "Actividades" son las acciones que
tienen su fin en sí mismas.
Spinoza adoptó el término inmanencia
en el mismo sentido y eso lo lleva a la proposición analizada: "Dios es
causa inmanente, y no transeúnte..."
Si atendemos a la ya mencionada
relación con el "Libro de Job", observamos que se plantea el problema
del sufrimiento inmerecido. En Fausto,
en cambio, se justifica a la Humanidad aunque esté llena de imperfecciones y
caídas. Es el de Goethe un Dios que
entiende la flaqueza del hombre y por esa misma razón justifica el pecado;
dicha justificación se realiza, porque el pecado es el impulso del hombre, su
acción, su aspiración a superarse, su sed, su lucha. Dios cree firmemente que la naturaleza humana
es incorruptible y por eso concede la autorización a Mefistófeles para que por
todos los medios trate de perder el alma de Fausto. Para Goethe, poeta spinozista, el pecado no
es acto malo, sino la tentativa que temporalmente puede ser mala, pero que
desde lo eterno posee un amplio sentido de la Humanidad.
Mefistófeles, por su parte, no es el
diablo tradicional medieval; como ya señalamos, es un burgués del siglo XVIII,
un hombre muy de la época que tenía la certeza de que la Humanidad había llegado
a su culminación, a su última madurez y ya no se podía esperar nada de
ella. Cuando se produce el impulso de la
valoración de lo irracional marcado fundamentalmente por el romanticismo, hemos
llegado a un momento de cambio en el pensar de este siglo. Mefistófeles habla como podría hablar un
Voltaire, porque es evidente que hay rasgos voltaireanos en este prólogo.
La filosofía de Mefistófeles es la
filosofía de la negación, de la nada. Lo
mejor para este personaje hubiese sido que no hubiera habido creación.
Cuando se refiere a la tierra en uno
de sus discursos dice:
No,
Señor; francamente, todo allí abajo sigo encontrándolo
detestable. Los hombres excitan mi
piedad en los días de miseria; pobres diablos, me impresionan de tal modo, que ni
valor tengo para atormentarlos. (p. 12)
Mefistófeles posee un fino sentido
del sprit francés; irónico,
insatisfecho, hastiado de todo, concluye que el bien y el mal son sólo modos de
un mundo aburrido.
Siente piedad cuando observa la
miseria humana y ni siquiera posee el valor suficiente para atormentar a los hombres.
Las consideraciones de Mefistófeles
se mueven en una gradación descendente: en primer lugar la tierra, en segundo
término los hombres en general y por último el hombre, Fausto.
Dios le pregunta: "¿Conoces a
Fausto?" (p. 12), y después de responderle afirmativamente manifiesta su
postura crítica y de incomprensión hacia ese hombre. Cuando habla de él lo define como al
individuo romántico insatisfecho:
¡Ya!
¡Es preciso confesar que os sirve de un modo extraño! ¡Pobre loco! ¡No sabe
alimentarse de cosas terrenas! La
angustia que lo devora lo impulsa hacia los espacios y conoce a medias su
demencia; quiere las estrellas más hermosas del Cielo y anhela toda sublime
voluptuosidad de la Tierra, y, ni de lejos ni de cerca, nada podría satisfacer
las insaciables aspiraciones de su pecho. (p. 12).
Queda claramente expresada la
naturaleza fáustica a través de la avidez de conocimientos, fundamentalmente, y
de "las insaciables aspiraciones de su pecho".
Puede existir también otra
naturaleza que no siente esa inquietud, esa agitación; es la naturaleza del
hombre satisfecho, del hombre burgués.
Se plantea así un conflicto entre estas dos clases de hombres que
aparecen diferenciados por su espiritualidad.
Ésta es una distinción típicamente romántica; los románticos separaban a
los seres humanos de acuerdo con su fineza espiritual: ellos eran genios
incomprendidos por la masa y las otras clases, los ignorantes, la
"cambiante multitud", los "filisteos", como acostumbraban
denominarlos.
Era pues una clasificación por
calidad de alma y no por posesión de bienes materiales. La concepción del primer Fausto,
eminentemente romántica, valora el
genio, la personalidad sobresaliente, excepcional, y desestima la masa anónima;
de esto último se deriva el individualismo de las grandes figuras del siglo
XVIII y también del romanticismo.
El Señor ante el pesimismo de
Mefistófeles opone su confianza en que el hombre es bueno y se ha de salvar.
Si me
sirve hoy en el extravío, quiero en breve conducirlo a la luz. Bien sabe el jardinero cuando verdea el
arbusto que ha de producir a su tiempo flor y fruto. (p. 12)
El hombre actúa moralmente
ciego. Sin saberlo está sirviendo a
Dios; sólo es necesaria la luz para llegar a comprenderlo definitivamente. El extravío de Fausto no es más que un
indicio de su pobre humanidad. La
concepción divina es premonitora y este anuncio se expresa mediante la imagen
del jardinero que conoce sus arbustos.
Ese conocimiento que posee Dios le permite apoyar al hombre de
naturaleza pecadora. Observado desde
este punto de vista, totalmente extrahumano, los errores de Fausto se
transforman, no en una suma de imperfecciones, sino en una marcha siempre
ascendente hacia la perfección.
Esta idea de superación del hombre
expresada por Dios, es uno de los conceptos típicamente goetheanos; nada hay
más contrario a la vida que la quietud, lo estático; la existencia es
movimiento febril, dinamismo que nunca acaba.
El hombre que actúa puede llegar a obrar el mal aun queriéndolo, con
plena conciencia de ello; el que no hace nada corre el riesgo, el supremo
riesgo, de transformarse en un individuo estático.
Como consecuencia de lo dicho
anteriormente, el último sentido de la salvación de Fausto estará dado por el
sufrimiento intenso que él experimenta como hombre que ha amado. El amor constituye una experiencia de vida en
Fausto y aunque él comete numerosos errores en este terreno, finalmente termina
justificado por el solo hecho de haber amado con pasión y entrega. "El eterno femenino", representado
en el primer Fausto por Margarita, intercede desde el más allá, ruega
por la salvación de Enrique y es escuchada esta súplica.
Por otra parte, el tedio, carácter
esencialmente romántico, aparece en Fausto con insistencia. El aburrimiento esencial del personaje
central del drama está relacionado con el nihilismo de Mefistófeles. Fausto ha vivido la experiencia del
conocimiento y ha fracasado; desconcertado y escéptico, concluye con la negación
total de la posibilidad de conocer.
Mefistófeles parece haber recorrido ya ese sendero y desde su burlona
pose sostiene que nada tiene sentido en el mundo. El tedio del primero es una
posición adoptada a posteriori; el nihilismo del segundo constituye una
reafirmación de algo conocido; uno lucha hasta llegar al desconcierto, el otro
sabe del vacío de la existencia, no necesita poner a prueba sus
conceptualizaciones.
La suma de las imperfecciones de
Fausto no merece la condenación, porque condenarlo sería castigar a la
Humanidad en lo que ésta tiene de más noble y más representativo: su
aspiración, su acción, su lucha continua.
En ese afán por demostrar que nada
tiene sentido en el universo, Mefistófeles se atreve a proponerle a Dios una
apuesta en donde el alma de Fausto estará en juego:
Apostemos
a que lo perdemos aún, si me permitís atraerle paulatinamente a mi camino. (p.
12)
El Señor acepta, recordándole que
"El hombre sólo se extravía mientras está buscando su objeto". Esto no significa que la vida sea concebida
desde el enfoque goetheano como una permanente búsqueda. Ésta es una de las críticas de Goethe a Kant:
el hombre se extravía cuando distingue entre sujeto y objeto. Para el autor del Fausto esta
diferenciación no es fructífera: sujeto y objeto corresponden a idéntica
realidad y por lo tanto el hombre que busca el objeto se estaría buscando a sí
mismo. Según Spinoza Dios y Naturaleza
son inseparables, concepto que produce la paradójica unión entre el hombre
finito —parte de la naturaleza— y el
mismo Dios infinito, idea que se ve reflejada en Goethe como bien señala
Fairley:
To find him recognizing in Kant's philosophy the
tendency, which was the opposite of his own, to attain a maximum of
specification and to define the faculties as sharply as possible, even at the
risk of setting them far apart. "Kant's system [...] consists in
distinguishing between the subject and the object".[57]
Mefistófeles agradece a Dios y continúa expresándose en
un lenguaje entre irónico y triunfante.
El Señor agrega:
Pues
bien, te lo entrego. Aparta a ese
espíritu de su manantial, y arrástrale, si puedes apoderarte de él, por tu
pendiente; pero confiésate vencido y humillado si te ves obligado a reconocer
que un hombre bueno, en medio de las tinieblas de su conciencia, se ha acordado
del recto camino. (p. 13)
Dios le entrega al diablo un hombre
bueno; he aquí el punto de partida del eventual convenio entre la potencia del
bien y la representativa de las tinieblas, de la negación. Lo exhorta a intentar la corrupción de esa
alma, lo deja en plena libertad, pero al mismo tiempo subraya el otro aspecto
del convenio: si llegas a reconocer en él a un hombre bueno, "confiésate
vencido y humillado". (p. 13)
El temor preponderante en Dios se
relaciona con el siguiente aspecto:
La
actividad del hombre fácilmente se calma, por no tardar en entregarse al
encanto de un reposo absoluto. Por esto
quiero darle un compañero que lo aguijonee y que, aunque sea el Diablo, le
impulse a obrar. (p. 13).
Por una suerte de inercia inherente
a su condición, el hombre tiende a buscar el reposo; esto es precisamente lo
que Dios quiere evitar. Reposo absoluto
se opone a actividad constante. El Señor
está asignando a Mefistófeles el papel de instigador a la acción; la potencia
que niega está siendo manipulada por la Divinidad. Goethe aparece muy cercano a Hegel en esta
idea: 'La astucia de la Razón' consiste en saber servirse de la negatividad.
Desde el punto de vista de la
fundamentación teológica, "El prólogo en el cielo" nos enfrenta a una
auténtica concepción goetheana en donde el principio de la acción es
fundamental.
La perspectiva mefistofélica se
advierte en las palabras con que culmina este prólogo. Con un marcado carácter irónico afirma:
Grande
es el placer que siento al ver de vez en cuando a mi antiguo Padre; por esto me
guardo muy bien de romper con Él. ¡Tan
gran Señor hablar tan benignamente con el diablo! (p. 13)
Concluyen así los tres textos que
representan diferentes posiciones del autor ante distintos problemas: la
"Dedicatoria" expresa la nostalgia por todos los que se han ido;
"El preludio en el teatro" conlleva el planteamiento profundo en
torno al destino de la obra de arte y al papel cumplido por ese público masivo
que acude con cierto desdén a las representaciones y "El prólogo en el
cielo" es el enfoque teológico, al mismo tiempo que fundamentación y punto
de partida del drama.
Al iniciarse el primer monólogo de
Fausto ya conocemos aspectos que nos permitirán involucrarnos válidamente en el
análisis.
[57] "Encontrar que reconoce en la filosofía de Kant la
tendencia, opuesta a la propia, de llegar a un máximo de especificación y de
definir las facultades en forma tan aguda como sea posible, aún con el riesgo
de separarlas demasiado. 'El sistema de Kant [...] consiste en distinguir entre
el sujeto y el objeto'". Barker Fairley, A study of Goethe, Oxford University Press,
London, 1950, p. 265.
No hay comentarios.:
Publicar un comentario