I
LA
FILOSOFÍA DE GOETHE
Es necesario reconocer
la condición independiente de pensamiento que caracterizó a Goethe durante toda
su vida. Esto no significa que
desconociera la filosofía de sus contemporáneos y que dejara de lado las tendencias
que desde Grecia, primordialmente, influían en el pensamiento del siglo XVIII
alemán.
Hombre de su época,
incansable estudioso de todas las disciplinas, se caracterizó en lo individual
por una entrega abiertamente optimista, basada en la lucha continua. Pero, conocedor de los posibles e inevitables
fracasos del hombre, nunca se dejó derrotar por ellos, y ese marcado dinamismo
de la acción febril es rasgo distintivo de su persona.
Lo dicho anteriormente
no excluye los momentos de desazón y de descorazonado escepticismo; pero supo
encontrar siempre nuevos caminos. Un don
de gente característico de Goethe lo llevó a viajar por numerosas ciudades y a
relacionarse, mediante una amistad profunda, con hombres de la talla de Juan
Gaspar Lavater, Friedrich Jacobi y posteriormente con el poeta filósofo
Friedrich Schiller. Cada uno de ellos,
por mencionar sólo estos tres primeros —fueron muchos más—, dejaron una huella
en la sensibilidad creadora del autor, o por lo menos una marcada inquietud.
Se ha escrito mucho en
torno al problema de la ubicación de Goethe como poeta o como filósofo.[1] Una de las finalidades perseguidas en el
presente estudio, atiende precisamente a un intento más independiente, más
libre, de caracterización del autor; probablemente —nos atrevemos a afirmarlo—,
como lo hubiera deseado el propio Goethe.
Asimismo, sostenemos en
este trabajo que poeta[2] y filósofo no son
términos excluyentes, sino que pueden resultar perfectamente complementarios.
Goethe no llegó a crear
un sistema filosófico, no inauguró ninguna escuela, pero su vida refleja a cada
instante no sólo influencias de los grandes pensadores de su época y de sus
antecesores, sino también —y es lo más importante—, una asimilación de este
pensamiento que se reflejó en su existencia y en su obra. La tarea crítica consiste precisamente en
desentrañar la filosofía goetheana, en descubrir la lucha incesante de este
hombre por hacer mejores a sus congéneres, por encontrar la verdad, y todo esto
partiendo de un profundo respeto ante personalidades como Spinoza, Pascal,
Bruno, Herder, Wolf, Kant... Y digo
profundo respeto, porque no siempre estuvo de acuerdo con los planteamientos de
cada uno de los nombrados, sino que muchas veces discrepó con ellos; el éxito
en la lectura y asimilación de distintos pensadores fue llevado a cabo con el
equilibrio del genio y con la mesura de quien busca respuestas y sabe qué
propuestas debe rechazar y cuáles aceptar.
Paralelamente, la forma
de asimilación del pensamiento filosófico se presentó sui generis en
Goethe. A lo largo de sus obras, y
concretamente en el Fausto —motivo particular de análisis en el presente
trabajo—, notamos sus propuestas filosóficas, su postura frente al mundo y por
momentos nos sentimos inclinados a llamarle spinozista, panteísta o kantiano en
algún sentido, para concluir que los esquemas cerrados no se inventaron para
hombres como Goethe: él no corresponde a ningún sistema específico, pero es
subsidiario de muchos; en los diferentes momentos de su vida, su pasión lo
llevó de pronto al estudio de un filósofo, adoptó algunas de sus propuestas, lo
abandonó después para interesarse por otro, en fin, llegó a retornar en su
vejez a planteamientos de la juventud; pero siempre lo hizo con ese afán de
búsqueda que lo diferenció notablemente.
En este capítulo
haremos referencia a determinadas influencias que actuaron sobre Goethe y la
manera de incorporación de las mismas.
Paralelamente analizaremos los temas de la filosofía goetheana con apoyo
en el Fausto y de acuerdo con los límites conceptuales establecidos en
la investigación.
SPINOZA Y GOETHE
La relación personal de
Goethe con el filósofo Friedrich Jacobi (1743-1819), lo acercó verdaderamente
al pensamiento spinozista. Juntos
discutieron sobre la conceptualización del Dios-Naturaleza:
¿Cuál era el
asunto habitual de esas conversaciones de Pempelforf, cuyo inmortal recuerdo se
nos ha transmitido? Era, ya lo sabemos,
la doctrina de Espinosa [sic]. Más
avanzado que él en la meditación filosófica y hasta en el estudio de Espinosa,
Jacobi procuraba dirigir, ilustrar los esfuerzos de su joven amigo hacia su
definitiva liberación.[3]
La posición histórica
del spinozismo y su planteamiento de una religión metafísica, nos obliga a
subrayar algunas de las posibles influencias del pensamiento filosófico del
renacimiento en el autor judío. Al
respecto dice Carlos Gebhardt:
La filosofía de Spinoza era considerada antes, sobre todo
por influencia de la interpretación hegeliana, como una continuación de la
filosofía de Descartes [...] Investigaciones
posteriores demostraron que también muchas otras influencias determinaron el
desarrollo de su filosofía. La filosofía
del amor, de León Hebreo, ha influido no sólo sobre su metafísica, sino también
sobre su teoría del conocimiento. [...] Su teoría del método se orienta en
Bacon. De Hobbes ha tomado no sólo los
rasgos fundamentales de su teoría del Estado, sino también la idea del instinto
de conservación como expresión de su dinamismo metafísico.[4]
Entre las obras póstumas de
Benedicto de Spinoza sobresale Ethica ordine geometrico demonstratra,[5] considerada la más
importante. Es ésta la que influyó en
forma notable en el pensamiento goetheano: la estudió, la asimiló a su modo y
le dio una interpretación que no puede considerarse necesariamente spinozista.
Es
preciso estudiar algunos de los planteamientos de Spinoza en su Ética,
para poder relacionarlos con el pensamiento de Goethe.
Spinoza
es un escritor monista, es decir, admite un único género de substancia. Justamente, la noción más importante de la
conceptualización del escritor judío, se relaciona con el concepto de
substancia. Afirma que hay una sola
substancia y la denomina substancia divina infinita, la cual resulta
identificada con la naturaleza; Deus sive Natura, Dios o la Naturaleza.
En la Ética encontramos,
en las definiciones iniciales, la de substancia. El estilo de Spinoza resulta definido por la
forma geométrica de exposición. La obra
mencionada está dividida en cinco partes.
Entre las ocho definiciones seguidas por siete axiomas, nos interesa
subrayar la tercera:
Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe
por sí: esto es, aquello cuyo concepto no ha menester del concepto de otra cosa
por el que deba formarse.[6]
La independencia semántica del
concepto substancia es fundamental.
Del mismo modo, ha de
llamar la atención del autor de Fausto, la idea central de la unidad de
Dios y Naturaleza en una sola substancia infinita.
Con respecto al tema de
Dios Spinoza sostenía que debe evitarse determinar nada en Dios, puesto que
hacerlo sería limitarlo y destruirlo. Lo
infinito es todo; no hay nada fuera de la substancia; el ser infinito es todo
el ser; en fin, Dios y el mundo son un solo y mismo objeto concebido bajo dos
aspectos diferentes. Existe un orden
universal que no tiene nada de arbitrario y que depende de ese mismo Dios y
parece pedir al hombre un culto razonable exigiéndole al mismo tiempo que se
someta a la divina fatalidad.
Spinoza plantea así un
concepto de Dios que se fundamenta en un desarrollo temático que da unidad a su
pensamiento en torno a este aspecto:
Este concepto central es para Spinoza la convicción de la
inmanencia de Dios en el mundo. Mientras
la convicción de la trascendencia separa a la divinidad del mundo y la relega a
un más allá, para la convicción de la inmanencia la divinidad es inherente al
mundo, de modo que la unidad del ser no está escindida por ningún abismo
metafísico.[7]
El pensamiento
goetheano de Dios conlleva la misma idea de unidad entre Dios y la Naturaleza y
anuncia así la conceptualización panteísta que será retomada más adelante en el
presente trabajo.
Paralelamente, a pesar
de los estudios de Spinoza sobre Descartes, no podemos inferir que el escritor
judío-holandés llegase a su idea metafísica central por el camino cartesiano:
resulta bastante difícil compaginar el dualismo cartesiano con el monismo
spinozista en relación con este tema.
Históricamente el
monismo panteísta de Spinoza parece ser el resultado del estudio de ciertos
escritores judíos que llamaron su atención antes que Descartes. En su juventud, el filósofo llegó a
considerar insostenible la idea de un Dios personal, trascendente, que creara
al mundo por acto de libre voluntad.
Por esto, el pensador
holandés sostiene en su sexta definición:
Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito, esto
es, una sustancia que consta de infinitos atributos de los que cada uno expresa
una esencia eterna e infinita.[8]
La
influencia de Giordano Bruno en Spinoza es notoria y por lo tanto lo será
también en el pensamiento goetheano.
El
filósofo italiano había planteado la doctrina de la naturaleza juntamente con
un retorno al neoplatonismo y a la magia.
Es ésta una verdadera religión de la Naturaleza que dejaría sus huellas
en Goethe. Bruno llega a distinguir así
una doble infinitud: la de Dios y la del Universo; se observa la omnipresencia
de Dios y simultáneamente su identificación con cada una de las partes del
mundo, mientras que el Universo está todo en todo, pero no en cada parte. Dios es entendimiento del mundo, pero al
mismo tiempo simulacro corpóreo del mundo.
En el planteamiento de
Giordano Bruno aparece patente la crítica a la concepción cristiana de la
divinidad que tantos problemas le acarrearía en su época.
Si continuamos con el análisis de la
relación de ambos pensadores: Spinoza y Goethe, lo primero que nos sorprende
—hasta cierto punto al menos—, es el marcado contraste entre los planteamientos
de uno y otro.
1. El propio Goethe
subraya esa antinomia de su enfoque filosófico y hace referencia a la calma de
Spinoza que contrastaba con la vehemencia propia.
2. El método matemático
del holandés no parece encontrar un equivalente en el desarrollo conceptual del
autor del Fausto. Pero Goethe
sabe extraer de ese método no sólo el rigor del planteamiento, sino una
admiración profunda hacia alguien que se opone a su carácter poético, pero que
concomitantemente le permite reconocer que de los contrastes muchas veces nace
la luz que identifica.
3. En términos griegos,
existiría una especie de simpateia entre ambos caracteres.[9] Se trata de un acercamiento intelectual y una
identificación al mismo tiempo que no puede negarse al revisar el planteamiento
goetheano.
4. Confirmando los
puntos anteriores, es necesario hacer notar la diferencia de estilo,
planteamiento y concepto entre la Ética y el Fausto. Desde el primer monólogo, el alemán se mueve
dentro de un escepticismo muy marcado.
Enfrentado al problema del conocimiento, no puede soportar su inutilidad
y se rebela abiertamente.
En oposición a ello,
Spinoza recurre a un planteamiento dogmático que es reflejo de su seguridad
ante las diversas cuestiones que defiende.
A manera de síntesis de
los cuatro puntos anteriores, consideramos fundamental la cita de Edme-M Caró
quien sostiene:
Así, todo en Espinosa parecía deber ser antipático al
genio de Goethe: el espíritu dogmático, el método de exposición, el
sistema. ¿Qué más contrario a las
afirmaciones y las fórmulas de la Ética a la pasión de Goethe por la
libertad ilimitada en materia de ideas, al orgullo que tuvo siempre en
mantenerse independiente enfrente de toda filosofía, a aquel hábito de ironía
respecto de los sistemas que, juguetes de la misma ilusión, se pretenden todos
sucesivamente en posesión de la verdad absoluta y no cesan, desde que el hombre
piensa, de errar en el círculo de una contradicción eterna?[10]
Interpretación
de Spinoza según Goethe
No encontramos
manifestaciones de Goethe que hagan referencia al concepto de substancia, por
ejemplo, ni a casi ningún otro aspecto del sistema individual de Spinoza. Las ideas que Goethe va a utilizar del
filósofo judío son mucho más libres, amplias, no sujetas a un sistema. Es innegable el entusiasmo del pensador
alemán ante aquella relación Dios-Naturaleza que lo llevará al concepto
panteísta tan significativo en el Fausto, por ejemplo.
Además, como esta obra
formó parte integral de la evolución del pensamiento goetheano, no resulta tan
sencillo identificar con exactitud dichos conceptos. El genio de Goethe no pensaba igual al
trabajar en el Urfaust en 1775, que cuando se entregó de lleno a
concluir la primera parte del Fausto en 1806. Han pasado muchos años entre un momento y
otro y el marcado entusiasmo por Spinoza, manifestado en aquellas pláticas con
Jacobi, irá cambiando.
Será parte de las múltiples
variaciones del hombre que inaugura desde el Sturm und Drang el
planteamiento romántico y que en 1831, al concluir la Segunda parte de Fausto,
pertenece ya a una cosmovisión neoclásica compartida por los hombres del grupo
de Weimar. En este grupo, precisamente,
aparece incluido el discípulo de Kant, Schiller, que tan significativo fue en
la última etapa de la vida de Goethe.
Por lo tanto, lo que
realmente le atrae de la Ética es la impresión moral que allí recoge:
Mi confianza en Espinosa reposaba sobre el efecto
apacible que él producía en mí... La calma de Espinosa lo aplacaba todo en
mí... Yo sentía al leerlo como un hálito de paz.[11]
En relación con esta
afirmación de Goethe, Caró comenta:
Se desprenden, en efecto, de la doctrina espinosista
consejos de resignación altiva, una especie de estoicismo que tiene su
austeridad y su grandeza. Goethe era
particularmente sensible a aquella influencia moral del sistema.[12]
Por último, la visión
personal de un Spinoza repudiado por la comunidad judía, expulsado de la
sinagoga y anatematizado en términos verdaderamente crueles, pudo haber
influido en la conceptualización libertaria de Fausto después de su pacto con
el diablo, tanto como en la visión de éste cual un científico a quien no le
importaba la opinión del mundo exterior; Fausto aislado en su gabinete de
estudio, en aquellas noches interminables y pletóricas de búsquedas estériles,
provoca también el recuerdo del Spinoza atacado hasta en los aspectos
aparentemente más insignificantes:
Cuando no lograban encontrar mucho que censurar en su
conducta, los detalles tan inofensivos como el hecho de que Spinoza
acostumbrara trabajar de noche, eran suficientes para desencadenar los
insultos; por lo menos uno de sus biógrafos no se puede explicar esa costumbre
más que con la afirmación de que se ocupaba en "obras de las
tinieblas".[13]
La
vastedad de los conocimientos de Goethe, nos obliga a recurrir a una mesurada
opinión cuando hacemos referencia a las influencias de los filósofos como
Spinoza. Sabemos que no es el único,
pero al mismo tiempo lo concebimos como el principal inspirador del panteísmo
fáustico que será retomado en análisis posteriores.
GOETHE
Y KANT
Tanto Goethe como Kant
son serios representantes del pensamiento alemán del siglo XVIII. Emmanuel Kant ocupa un lugar preponderante y
elabora todo un sistema filosófico y la conceptualización goetheana del
universo, por momentos, parece tener puntos de contacto con dicho sistema. Ciertamente Goethe sintió un profundo respeto
por el filósofo, pero discrepó con él en numerosos aspectos que analizaremos.
Fue por mediación del
poeta Schiller que Goethe se acercó a la filosofía de Kant.
Cuando se le preguntaba hacia el fin de su vida cuál era,
en su sentir, el más grande de los filósofos modernos: "Kant, respondía,
he ahí, sin duda posible, el más grande.
Es aquél cuya doctrina ha penetrado más profundamente en nuestra
civilización alemana".[14]
Como herencia del
renacimiento, el pensamiento de los siglos posteriores se afilió a la idea de
que el hombre es un ser dualista. El
dualismo en Kant resulta aplicable a varios aspectos y es la base de su
sistema.
En Goethe, el acercamiento al
pensamiento de Spinoza lo lleva hacia un monismo de la substancia; pero, no
podemos descartar los planteamientos dualistas en sus enfoques, aunque no
respondan exactamente a los esquemas de Kant.
Nos proponemos examinar estos conceptos en sus diferentes
manifestaciones.
El primer estudio al
que se entregó la edad moderna, tiene relación con el antagonismo entre sujeto
y objeto.
No cabe duda que la
expresión cartesiana: "Pienso, luego existo", condujo a otra
aseveración directamente enlazada con ésta: "luego, existe también el
mundo". De esta manera comienzan a
proponerse las distintas interpretaciones del universo. Surgen las concepciones materialistas y
espiritualistas que ahondan las distancias.
Para el materialismo, el mundo corpóreo es lo único existente; para el
espiritualismo, lo exterior es sólo apariencia.
Ni Goethe, ni Kant estuvieron de acuerdo en adoptar estas posiciones. No se sintieron como pertenecientes a ninguna
de ellas y Goethe afirmaba que lo mejor era permanecer en el estado filosófico
de la naturaleza.
Han de surgir así otras
dos concepciones en torno al antagonismo sujeto-objeto: la de Kant y la de Goethe.
Kant subrayará el
subjetivismo de los tiempos modernos y propondrá la autonomía del yo juntamente
con la irreductibilidad de éste a lo material.
Da mucha importancia a lo empírico y no niega la existencia del mundo objetivo,
solamente la limita en la medida en que sostiene que el sujeto cognoscente se
forma una visión del mundo objetivo a partir de sus sentidos. Por esta razón, el filósofo sostuvo que el
sujeto no puede llegar a la cosa en sí misma, pues todo conocimiento está
mediatizado por la experiencia. Por lo
tanto, se señala la trascendencia del conocimiento como forma de aproximación a
estas realidades concretas que ofrece el mundo.
Goethe, en cambio,
busca la unidad de la naturaleza y del espíritu dentro de su misma
manifestación. Por consiguiente, sujeto
y objeto en Goethe aparecen como elementos unitarios y esto lo separa del
planteamiento kantiano.
El autor del Fausto confiesa
una verdadera fe contemplativa y sostiene que en los mismos fenómenos y no
fuera de ellos es en donde coinciden naturaleza y espíritu. El sujeto que observa a la naturaleza,
mediante esa profundidad del observar, podrá llegar a descubrirse a sí mismo en
ella; en eso precisamente consiste su labor primordial.
Cuando Fausto en el
primer monólogo de la obra, desea insistentemente regresar a la naturaleza, lo
que parece no haber entendido es que siempre perteneció a ella y su error
consistió en apartarse. Según Goethe el
hombre es un ser extraño a la sociedad en que vive, pero no lo es en relación
con la naturaleza.
En lo atinente a la
conceptualización de Dios, Kant concibe un Dios trascendente, una
"cosa-en-sí" más allá de toda visibilidad del ser.
Para Goethe, Dios es
inmanente a la creación, es decir que resulta inherente a ella y aparece unido
de un modo inseparable a su esencia, aunque racionalmente pueda distinguirse de
ella.
Si retomamos la
dualidad sujeto-objeto, observamos que Goethe da respuesta al problema del lado
del objeto, mientras que Kant lo hace desde el sujeto. Es preciso aclarar que el sujeto kantiano no
es aquel personalmente diferenciado, sino que se trata del sujeto supra
individual que constituye el soporte del conocimiento objetivo.
De lo anterior,
observamos que la solución goetheana se presenta en el terreno metafísico,
mientras que la kantiana aparece en el orden gnoseológico:
Pero filosóficamente, por el resultado concreto, es Kant
el subjetivista que instala el mundo en la conciencia humana y le asigna las
formas de ésta, mientras que Goethe sólo
reconoce la soberana objetividad de la existencia, dentro de la cual también el
sujeto y su vida son un latido de la vida universal de la naturaleza.[15]
Kant descubre así el
mundo objetivo en el interior de nuestra conciencia, mientras que para Goethe
se alternan los papeles cumplidos por lo que es interior innato en nosotros,
que se encuentra necesariamente complementado por lo exterior aportado.
En relación con el
problema del conocimiento, las dos concepciones analizadas se oponen también si
las sometemos a un riguroso análisis.
Kant sólo reconocía la
importancia de la experiencia e insistía en que no es posible conocer lo que es
el mundo más allá de lo empírico.
Goethe, por su parte, estaba de acuerdo en que detrás de todo lo
investigable existe algo no investigable; pero adoptaba una posición polémica
ante lo no investigable cuando decía que podía ser adorado pasivamente. El saber positivo tiene un límite en el que
termina nuestra sabiduría, pero el hombre no debe dejarse vencer. Fausto, en el primer monólogo, después de
reconocer la imposibilidad del conocimiento total, inaugura otros caminos: el
acercamiento a la naturaleza y la observación directa de los misterios de la
misma por medio de la magia. Ciertamente
esto no lo convence, pero de alguna manera supera las limitantes de su genio.
Para Kant, lo
mencionado constituye el límite absoluto de nuestro conocimiento, límite que
nos es impuesto por la naturaleza del mismo.
Goethe considera a la naturaleza como un libro abierto que puede llegar
a ser no entendido, pero jamás lo considera incomprensible.
A manera de conclusión
en la relación de estos dos genios, recordemos la comparación desarrollada por
Caró, cuando habla de las actitudes de ambos, ya viejos, ante la naturaleza:
No
puedo definir mejor ese contraste que por la comparación de las impresiones que
producían sobre uno y sobre otro, en una edad avanzada, los esplendores de la
Naturaleza.[16]
El citado autor relata
que, durante el invierno de 1802, Kant no salió de su alcoba y estudio, ni una
sola vez. En la primavera lograron
llevarlo hasta el jardín, pero parecía no reconocer nada.
La
primavera casi no le hizo impresión.
Cuando el sol brillaba en el cielo, cuando los árboles comenzaban a
florecer y sus amigos le hacían observar para distraerlo aquel despertar de la
Naturaleza, decía con frialdad e indiferencia: "Es igual cada año, y
siempre igual".[17]
A la misma edad, llama
la atención la vivacidad de sensaciones en Goethe. Eckermann escribe, el miércoles 11 de abril
de 1827, que había ido a la casa de Goethe para dar un paseo con él. Era un día muy hermoso y los campos de trigo
se ofrecían en todo su esplendor:
Goethe
parecía sentirlo todo con la serenidad gozosa y la juventud de la nueva
primavera; pero en sus palabras respiraba la sabiduría del anciano. Tomó la palabra así: "Lo dije siempre y
lo repito, el mundo no podría subsistir si no fuera tan sencillo. Ved, hace hoy ya miles de años que ese pobre
suelo está labrado y sus fuerzas son siempre las mismas."[18]
Como Caró señala, la
expresión de Goethe es prácticamente la misma que la de Kant, pero pronunciada
con muy diferente acento. Contrastan la
vitalidad del primero con la vejez fatigada del segundo. Goethe en su edad madura continuó siendo
sensible a la naturaleza, pero Kant, demasiado inmerso en su mundo, parecía
haber olvidado las alegrías de ésta.
Kant y Goethe interesan
por sus aportaciones al pensamiento del siglo XVIII, es por ello que hemos
considerado importante subrayar las diferencias entre ambas conceptualizaciones
del mundo, al mismo tiempo que las posibles incidencias de Kant en el
desarrollo de la cosmovisión goetheana.
Nos dedicaremos a
continuación al análisis, en Goethe, de temas con profunda raíz filosófica y
que aparecen apoyando sus manifestaciones de pensamiento al mismo tiempo que reflejan,
entre otros, la incidencia de los filósofos mencionados.
LA
DOCTRINA DE LA NATURALEZA
Hemos observado cómo la
relación Dios-Naturaleza ocupa un lugar preponderante en la visión goetheana
del universo.
El hombre es concebido
como parte de esa naturaleza; ha nacido para vivir en ella y apartarse
constituye su máximo error. Estas
consideraciones que generalmente la literatura reclama como parte del
pensamiento romántico, se circunscriben en la "religión de la
naturaleza" de Spinoza y el pensamiento individual del autor del Fausto
las hace suyas con una verdadera entrega y optimismo.
Goethe compuso un himno
a la Naturaleza. El comentario de
algunos versos de este poema nos permitirá abordar con pleno valor el tema.
Comienza diciendo:
¡Oh naturaleza
que nos besas y enlazas: ni podemos
arrancarnos
de tu abrazo, ni penetrar más profundamente en ti.
Sin
invitarnos ni prevenirnos, nos has cogido en el círculo de tu danza y nos
arrastras en tu
giro
hasta que, agotados, nos desprendemos de tus brazos...[19]
En esta presentación de la naturaleza,
se advierte el entusiasmo del poeta y la completa identificación con ella. El hombre existe en la medida en que se
produzca la mencionada identificación.
No es posible penetrar más profundamente en ella, porque sus misterios
están velados al ser humano, pero igualmente participamos en el círculo de su
danza y, en una suerte de frenesí, terminamos extenuados en sus brazos.
Agrega:
Vivimos en
medio de ella y le somos extraños.
No
deja de hablarnos, pero sin descubrir nunca
su
enigma.
No
cesamos de apremiarla y nunca la dominamos.
Pareciendo
relacionarlo todo con los individuos
se
burla de los individuos.[20]
El hombre concebido
como microcosmos, adquiere conciencia de su pequeñez en la medida en que se
compara con la infinitud de la naturaleza.
Nosotros estamos en ella, pero le somos ajenos, extraños. Este sentimiento de extrañeza anida en el
corazón del hombre y lo consume. Es un
juguete en manos de la naturaleza que constantemente se comunica con él, pero
no le descubre nunca la esencia de su ser.
No hay duda que la
naturaleza habla al hombre en lenguaje de signos y éste se siente cada vez
menos partícipe de ella al no poder interpretar su enigma.
La lucha constante del
individuo se manifiesta como parte del querer filosófico de éste. Busca en la naturaleza las respuestas que no
ha encontrado en otras manifestaciones para terminar con el amargo
convencimiento de que la empresa es tan inútil como estéril.
Ella se burla del
hombre, porque ha entendido el enorme abismo que los separa; y, más aún, se
burla de aquel que en medio de su natural soberbia, se ha adjudicado el papel
de intérprete de ese macrocosmos.
También dice:
Ocupada
siempre en destruir, construye sin cesar;
sus
talleres son inaccesibles.
Sólo
vive en sus hijos; pero ¿dónde está, pues, la madre?
Es la
única artista:
ella
crea los mayores contrastes;
con la
materia más simple alcanza la perfección alta
sin
ninguna apariencia de esfuerzo;
minuciosa,
exacta y estricta, rodea de delicadeza
el
rigor de su precisión...[21]
El sentido de la acción
es muy importante en la filosofía goetheana y aquí se habla de la acción
universal de la naturaleza que se caracteriza por ser constante, febril y
ampliamente creadora. En el devenir de
las cosas, todo responde al ciclo muerte-vida.
Por eso la naturaleza destruye al mismo tiempo que construye.
El concepto de artista
es fundamental y en la naturaleza tienen cabida hasta los máximos contrastes,
porque ella se alimenta de oposiciones.
En el desarrollo del
himno, el poeta se detiene a observar el inaudito espectáculo:
Su espectáculo
es siempre nuevo,
porque
crea sin descanso espectadores siempre nuevos.
Su más
bella invención es la vida,
y la
multiplica con la muerte.
Rodea
al hombre de tinieblas,
estimulándole eternamente hacia la luz.
Lo encadena pesadamente a la tierra,
lo hace perezoso y
torpe
y no cesa de
excitarlo a salir de su dependencia...[22]
Goethe se considera un
espectador en el inmenso drama del universo.
Su nostalgia por la acción resulta evidente y por eso siente admiración
por la naturaleza constantemente renovada.
Hay conceptos
metafísicos de hondo valor; al decir que su más bella creación es la vida, no
deja de reconocer el papel de la muerte en el fluir universal, concebida la
muerte como madre de la vida, porque de ella derivan todas las cosas.
La naturaleza es la causante de
haber infundido en el ser humano la aspiración a la eternidad. El hombre es un individuo finito que desde su
misma finitud se atreve a hablar de lo infinito. Arrebatado de las tinieblas en que se
encuentra y conducido hacia la luz, se le hace comprender finalmente que él no
puede adaptarse a esa luminosidad y queda solo en medio de la desazón por lo
que no pudo ser.
El autor reconoce que
la naturaleza es buena y la alaba en todas sus obras. Termina diciendo:
A ella me
confío.
Que me
gobierne a su guisa,
pues
no puede detestar su obra.
No soy
yo quien lo ha dicho todo,
lo que
es verdadero y lo que es falso.
Todo
sucede por culpa suya y todo redunda
en su
gloria.[23]
El hombre es parte de
la creación que lleva a cabo constantemente la naturaleza. Se adivina en las palabras del autor que
naturaleza-Dios son una misma realidad; y, más aún, naturaleza-hombre-Dios
resultan realidades inseparables.
Queda expresado el
concepto panteísta que el autor ha defendido permanentemente.
En el terreno
metafísico constituye ésta una caracterización de Dios que excede los esquemas
de cualquier teología. Es, en última instancia, el recuerdo de Spinoza que lo
guía.
LIMITACIÓN
E IMPERFECCIÓN DE LA PALABRA
En varias ocasiones
Goethe manifestó su inconformidad en relación con el valor de la palabra. Consideraba que ésta era un instrumento
imperfecto en manos del hombre. De nada
sirve al ser humano el alcanzar la contemplación de los misterios si no puede
expresarlos después, si no puede comunicarlos a los demás.
Nos fundamentaremos en
varios momentos del Fausto para analizar el presente tema.
La
palabra al servicio del saber positivo
Los largos años de vida
dedicados por Fausto al estudio de las ciencias, llegaron a demostrarle la
inutilidad de un saber positivo que se mueve con un tráfico inútil de
palabras. El hombre termina por sentirse
realmente desvalido ante este problema, porque cuando desea establecer un
acercamiento con los otros seres humanos no le es posible. Se ve obligado a recurrir a la palabra y ésta
resulta inapropiada, limitada, estéril.
El problema de la
transmisión del conocimiento es lo que preocupa al científico. Por eso en el primer monólogo de la tragedia,
el personaje se siente desilusionado y escéptico en lo que se refiere a su
contacto de años con la ciencia.
Y si bien no lo dice
expresamente, se puede leer entre líneas la profunda desazón que se apodera de
él cuando comprende que su verdadero mensaje no ha llegado realmente a
nadie. Sólo ha conseguido, en sus largas
temporadas como maestro, formar alumnos engreídos y arrogantes como es el caso
de Wagner. Discípulos incapaces de llegar
al máximo conocimiento, el de la propia ignorancia, y que se acercan a él para
pedirle la fórmula del conocimiento definitivo y total. Estos estudiantes han recibido un mensaje
parcializado y han caído en el viejo pecado de considerarse semejantes a los
misterios que analizan, por el sólo hecho de haberse asomado a ellos.
Todo lo dicho implica
la idea del fracaso de este anciano doctor y conlleva la noción de una palabra
avara, de una palabra que pretendió encerrar un concepto, pero que jamás lo
consiguió dada la naturaleza escurridiza del mismo.
Precisamente, en medio
de este escepticismo, el doctor Fausto decide abandonar el estudio de las
ciencias y se entrega a la magia. La
nueva experiencia lo conducirá también a la desazón, pero de una forma
distinta.
El
sentido de la palabra en la magia
Cuando Fausto abre el
libro de Nostradamus y ve el signo del macrocosmos, todo aparece muy claro ante
él.
Entregado de lleno al
problema del conocimiento, y después de haber vivido la angustia de un saber
inoperante, cree encontrar, en una manifestación ajena a la ciencia, todo
aquello que la misma ciencia le había negado.
Nuevamente la palabra cumple un papel primordial, porque mediante ella
el hombre puede conjurar las fuerzas de la naturaleza. En términos mágicos, nombrar al objeto
significa entrar en posesión de él.
A nivel de un saber
teórico, nombrar al objeto implica tan sólo comenzar a plantearse el problema,
intentar un acercamiento paulatino al mismo.
En la magia, la palabra permite crear el objeto.
Pero todo resulta
igualmente efímero, porque si bien, mediante la palabra, Fausto puede llegar a
la contemplación directa de todos los misterios, puede sentirse actor en el
drama del universo, esto sucede tan sólo por escasos momentos. El personaje comprenderá que no puede retener
todo aquello que la magia le ha permitido contemplar cara a cara.
Y es así que ese
inmenso espectáculo resulta un efímero momento, un espejismo que el anciano
doctor quisiera conservar en lo más profundo de su ser.
La palabra lo ha
llevado ante el universo infinito. Lo ha
dejado solo permitiéndole que se creyera actor y finalmente lo abisma en la
sima terrible que deviene del hecho de descubrirse como un simple espectador.
Fausto vive la
experiencia mágica, se vanagloria y lleno de orgullo se cree semejante a un
dios. Pretende explicarse con palabras
el misterio infinito que está presenciando, pero esto, él bien lo sabe, no es
posible.
La
palabra en el conocimiento teológico
Cuando Fausto regresa
de un paseo por la ciudad y se recluye nuevamente en su gabinete de estudio, un
perro de lanas lo ha seguido hasta allí.
Con esa peculiar compañía, decide traducir el evangelio según san Juan.
El personaje se siente
muy bien a pesar de las duros momentos por los que ha tenido que pasar. Resurge en él el amor a los hombres y se
acerca a la palabra de Dios que le será revelada mediante la lectura del
evangelio de san Juan.
Toma el original griego
y se decide a traducir aquellos conceptos iniciales: "En el principio era
el verbo..." Dicha traducción
revestirá el carácter de un análisis. Fausto
se detiene, no encuentra las palabras precisas.
Sobre todo le preocupa
el alcance semántico del vocablo "verbo". Instrumenta tres modos de interpretación de
este término: primero dice que el verbo era el espíritu; pero el espíritu sólo
anida en el hombre y se expresa mediante la palabra. He aquí una de las formas más comunes de
traducción del término latino "verbo", es el equivalente al
"logos" griego. Sabemos que traducir
a cualquiera de estos dos términos por "palabra", no sólo resulta
impropio, sino que además es absolutamente insuficiente.
El mismo Fausto lo
entiende así y por eso rechaza esta primera alternativa. En forma inmediata sustituye la palabra por
la fuerza y finalmente, cambia por la acción.
La sucesiva sustitución
de los términos y la elección del último de ellos, será explicada en el
análisis del "monólogo al regresar con el perro de aguas". Ahora sólo nos interesa insistir en el
rechazo de la palabra como elemento válido dentro de la conceptualización
teológica del evangelio mencionado.
Justamente en el
terreno de la teología, la palabra es lo más inútil, porque se trataría, por
una parte, de conformar, al plano de la sucesión temporal del discurso, hechos
producidos en forma atemporal; y por otra, de reducir a simples términos
gramaticales la complejidad de un problema no sólo fuera del ámbito
lingüístico, sino también de la experiencia humana.
Complementariamente, en
el entorno de la tragedia de Margarita, encontramos un diálogo entre Fausto y
la joven, en el cual se plantea el problema religioso; concretamente, el ahora
joven doctor, formula su concepción de Dios que aparece enmarcada en el orden
teológico, pero con una serie de concesiones importantes al planteamiento
metafísico.[24]
Se ofrece un serio
cuestionamiento al valor de la palabra desde el momento en que Margarita
pregunta a Fausto: "¿Cuál es tu religión?" (p. 89) Fausto comprende que conceptualizar sobre la
religión, lleva ineludiblemente al problema teológico; por eso trata de evitar
el tema.
Margarita ofrece
endebles planteamientos dogmáticos, característicos de la pobre muchacha de
pueblo para quien todo resulta tan sencillo.
Pero la pregunta directa, aquella que eludía el científico, llega por
fin: "¿Crees en Dios?" (p. 89)
La respuesta de Fausto
no es escéptica. Por el contrario, su
problema consiste en tener que restringirse a una definición, a una simple
conceptualización del asunto. Los
sacerdotes y los sabios al contestar lo hacen con palabras inadecuadas, que
lejos de desentrañar el misterio, únicamente lo ahondan y lo conflictúan más.
La argumentación del
personaje deriva de un convencimiento personal en torno al tema de Dios. No profundizaremos ahora en el análisis del
problema religioso propiamente dicho, porque este aspecto queda reservado para
un comentario posterior. Nos limitaremos
a subrayar el problema de la palabra que queda expresado básicamente cuando
Fausto concluye su disertación afirmando:
Llena
tu alma de él por profunda que sea; y cuando, saturada de ese sentimiento, te
sientas feliz, dale entonces el nombre que quieras; llámale dicha, corazón,
amor, Dios. Lo que es yo, no sé como debe llamársele. El sentimiento lo es todo, el nombre es
sólo humo que nos vela la celeste llama. (p. 90)[25]
El hombre debe buscar
la felicidad por sobre todas las cosas y cuando la encuentre, lo que menos
importa es el nombre de quien otorga esta dicha. El carácter referencial de la palabra sólo es
trascendente para quien no está seguro de lo que realmente quiere y de lo que
auténticamente posee ya. La palabra no
tiene significación unívoca fuera del contexto del discurso.
Por eso Fausto reconoce
que él todavía no ha dado nombre a Dios.
El sentimiento es lo que importa.
Y por último afirma: "El nombre es sólo humo que nos vela la
celeste llama".
La
palabra en el discurso
El tema de la oratoria
será introducido por Wagner en el primer diálogo que sostiene con su maestro en
el desarrollo de la tragedia.
Resulta evidente que
todo orador desea conmover a su auditorio mediante el empleo de bellas
palabras. Este concepto tradicional de
la oratoria es manejado por el fámulo de Fausto.
El anciano doctor
pretende hacerle entender que de nada sirven las palabras si no van acompañadas
por la expresión de la esencia del pensamiento mismo. Le dice:
Aspirad tan sólo a un éxito modesto, sin imitar nunca a
los bufones, que agitan incesantemente sus cascabeles; para manifestar la razón
y el buen sentido no se necesita tanto artificio; además, si es importante lo
que habéis de decir, ¿qué necesidad tenéis de ir a la caza de palabras? Sí, vuestros discursos, tan brillantes, en
los cuales introducís a placer las tonterías de los hombres, son estériles como
el nebuloso viento de otoño que gime entre las hojas secas. (p. 19)
El hombre se vale del
lenguaje articulado, pero no es ésta la única forma de comunicación con que
cuenta; aparentemente resulta la más perfecta, pero Goethe, en cambio, sostiene
que no es así.
La palabra en el
discurso sólo cumplirá con su finalidad cuando se la emplee desprovista de todo
adorno y atendiendo a la expresión clara de un pensamiento. Por ello, aunque es necesario buscar los
términos exactos, para Goethe jamás será válido el discurso que derive de una
previa cacería de palabras.
No podemos dejar de
citar a los hombres que se valen constantemente del discurso para convencer a
sus interlocutores; son los doctores, maestros, clérigos y monjes que menciona
Fausto en su primer monólogo. Cada uno
de ellos resulta censurado por Goethe, quien reprueba el que vivan seguros de
la significación de la palabra y aseveren que todo fenómeno resulta totalmente
comprensible en la medida en que lo consideren factible de ser explicado por
ésta.
Pero no termina ahí la
crítica, pues tanto o más graves resultan las consecuencias derivadas de las
doctrinas de estos falsos sabios, pues engañan a todos los que creen en ellos,
los inducen a severas equivocaciones.
El hombre
verdaderamente sabio, duda de todo, inclusive
de su propio lenguaje articulado.
Reconoce en la palabra un vehículo de comunicación, pero simultáneamente
descubre los peligros que conlleva un manejo gratuito de ésta.
Para concluir el tema
relativo a la palabra dentro del discurso, nos referiremos a dos momentos en
los que el autor insiste en la prácticamente nula significación de la misma.
Cuando Fausto descubre
con curiosidad que el propio diablo se ha introducido en su gabinete de
estudio, lo primero que le pregunta es su nombre. Mefistófeles se burla y contesta:
Muy pueril me parece la pregunta,
sobre todo, para quien desprecia tanto las palabras y que en su desprecio por
las apariencias sólo desea conocer la esencia de los seres. (p. 36)
De
haberlo conocido en ese momento, el nombre de Mefistófeles no le hubiera dicho
nada. Fausto está confundido. Olvida la esencia y afinca su curiosidad en
la apariencia, de ahí devienen los conceptos burlones de Mefistófeles.
Pero, en segundo lugar, cuando se lleva a cabo
el pacto con el diablo, los papeles en torno al tema analizado aparecen
invertidos. Mefistófeles quiere que el
doctor firme un contrato y Fausto es ahora quien habla de la inutilidad de las
palabras.
¿Crees que en medio de la tempestad
que agita y hace retemblar al mundo sobre sus cimientos, pueda nunca obligarme
una palabra escrita? [...] ¡Dichoso
aquel que conserva pura la fe en su seno!
Éste nunca hallará costoso ningún sacrificio. Pero un pergamino escrito
y sellado es un fantasma del que todo el mundo se asusta; y, sin embargo, la
palabra expira al transmitirla la pluma, no quedando más autoridad que la de la
cera y el pergamino. (pp. 43-44)
Queda expresado así, a
través del análisis, el valor relativo de la palabra. Es ésta una discusión de carácter filosófico
que habrá de ocupar un lugar preponderante en las manifestaciones del
romanticismo y de la cual se continuará hablando en los siglos XIX y XX.
El genio de Goethe
había descubierto un nuevo enfoque del problema y lo analizaba con un alto
sentido crítico.
EL
SABER POSITIVO
El problema del
conocimiento es enfocado por Goethe desde una perspectiva escéptica, pero con
prescindencia de aquel pesimismo amargo de los primeros representantes de esta
escuela. Goethe es un hombre lleno de la
alegría de vivir; dinámico e incansable; no puede tolerar los límites que el
saber positivo le impone y por eso pretende encontrar nuevos caminos cuando la
ciencia se le niega.
Llama la atención, en
el orden del análisis, la forma en que Goethe se refiere a ciencias muy
específicas. Desde el primer monólogo
sabemos que el personaje se queja por el vacío que le han provocado la filosofía,
la jurisprudencia, la medicina y la teología. En el comentario correspondiente a este
monólogo, nos detendremos en la relación que existe entre estas ciencias y la
ponderación que el autor hace de ellas.
Ahora sólo queremos relacionar este pasaje con la escena en que
Mefistófeles dialoga con un estudiante haciéndose pasar por el doctor Fausto.
Las ciencias indicadas
aquí, son las mismas del primer monólogo.
Sólo se altera, en parte, el orden de presentación.
La filosofía aparece
representada por la lógica y la metafísica.
La jurisprudencia menospreciada en su alcance y sus propios fines. La teología concebida como un mero
instrumento para actuar sobre las conciencias y, por último, la medicina es
justificada, pues parece conservar un cierto prestigio.
Es evidente que la
desazón y el escepticismo son constantes en este enfoque. Subsiste siempre el cuestionamiento
primordial:
¿De qué sirve la
ciencia si no es capaz de hacer felices a los hombres?
Como conclusión al
presente capítulo, recordemos que Goethe enfrenta al hombre y al universo, y
que lo hace en términos aristotélicos al confrontar las ideas de micro y
macrocosmos.
El hombre es el pequeño
universo, el orgulloso poder que se atreve a mirar de frente al macrocosmos, al
gran universo. Y, de acuerdo con la
conceptualización monista ya señalada, todo tiende a una identificación de
microcosmos y macrocosmos.
[2] Trabajamos este término en su acepción griega: creación;
por lo cual no está limitado al género lírico, sino que se extiende a toda
escritura estética, artística.
[9] "Simpatía. (Del lat. sympathia, y éste del gr. comunidad de
sentimientos)". Real Academia Española,
Diccionario de la Lengua Española, Espasa-Calpe, Madrid, 1984, p. 1246.
[15] Georg Simmel, Goethe. Seguido del estudio "Kant y Goethe": para una
historia de la concepción moderna del mundo, Editorial Nova, Buenos Aires, 1949, p. 275.
[19] Wolfgang Goethe, "Himno a la Naturaleza", en:
Gerhard Masur, Goethe; la ley de su vida, ABC, Bogotá, 1939, p. 109.
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