WERNER JAEGER
Paideia:
LOS
IDEALES DE LA CULTURA GRIEGA
ΛΙΜΗΝ ΠΕΦYΚΕ ΠΑΣΙ ΠΑΙ∆ΕΙΑ ΒΡΟΤΟΙΣ
LIBRO TERCERO
EN BUSCA DEL CENTRO DIVINO
FONDO DE CULTURECONÓMICA MÉXICO
Libera
los Libros
Traducción de JOAQUÍN XIRAL
Decimoquinta reimpresión, 2001
Título original: Paideia,
Die Formung des Griechischen Menschen
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Indice
CÓMO LA IDEA DEL ESTADO PERFECTO SURGE DEL PROBLEMA DE LA JUSTICIA.......................... 246
EL ESTADO IDEAL DE
PLATON, VERDADERA PATRIA DEL
HOMBRE FILOSÓFICO...................... 322
PROLOGO
373
Aparece
el segundo tomo de esta obra diez años después de ver la luz el primero.[1] El tercero lo seguirá
inmediatamente. Este prólogo es común a ambos volúmenes, sobre todo teniendo en
cuenta que los tomos segundo γ tercero forman una unidad dentro de la obra en
conjunto, pues ambos tratan de la historia intelectual de la Grecia antigua en
el siglo iv a. c., o sea en la época de Platón, razón por la
cual se complementan mutuamente. Estos dos volúmenes dan cima a la historia del
periodo clásico de la Hélade. Sería tentador poder pensar en la continuación de
la obra a lo largo de los últimos siglos de la Antigüedad, ya que los ideales
de la paideia plasmados en el periodo
clásico tuvieron un papel tan descollante en el desarrollo y expansión
ulteriores de la civilización grecorromana. Más abajo trazaré un breve esbozo
de este plan ampliado. Pero, llegue o no a realizar este ideal, debo dar
gracias a la suerte, que me ha permitido completar mi obra sobre el periodo más
grande de la vida de Grecia, la cual, después de haber perdido todos los bienes
de este mundo —el estado, el poder,
la libertad y la vida cívica en el sentido clásico de esta palabra—, pudo todavía decir con su último gran poeta,
Menandro: "Hay un bien que nadie puede arrebatarle al hombre, γ es la paideia."
Fue el mismo poeta que escribió las
palabras que figuran como lema al frente de este volumen: "La paideia es un puerto de refugio de toda la
humanidad" (Monost., 2 y 312).
Quien
crea que la esencia de la historia consiste en la vida orgánica de las naciones
individuales, deberá considerar el siglo iv como una fase más avanzada en el
declinar no sólo del poder político de Grecia, sino también de la estructura
interna de la sociedad griega. Desde este punto de vista, no alcanzaríamos a
comprender por qué este periodo es tan importante como para justificar un
estudio de la extensión de él. Este periodo es una era de importancia única en
la historia de la cultura. A través de las tinieblas cada vez más espesas del
desastre político, se revelan en su ámbito, como conjurados por las exigencias
de la época, los grandes genios de la educación, con sus sistemas clásicos de
filosofía y de retórica política. Sus ideales de cultura, que sobrevivieron a
la existencia política independiente de su nación, fueron trasmitidos a otros
pueblos de la Antigüedad y a sus sucesores como la más alta expresión posible
de la humanidad. Es corriente estudiarlos bajo esta luz supratemporal,
sustrayéndolos a las luchas tenaces y amargas de su tiempo para asegurar la
propia preservación política y espiritual; luchas que los griegos 374 interpretaban
de un modo característico como el esfuerzo para determinar el carácter de la
verdadera educación y la verdadera cultura. Sin embargo, mi propósito ha sido
desde el comienzo mismo de esta obra hacer algo completamente distinto:
explicar la estructura y la función social de los ideales griegos de la cultura
proyectándolos sobre su fondo histórico. Éste es el espíritu que me ha guiado
al tratar del periodo de Platón, en estos dos volúmenes; si de algo sirven
será, especialmente, para ayudar a comprender la filosofía platónica. El propio
Platón sabía tan bien que su filosofía nacía de un clima especial de
pensamiento y mantenía una posición histórica especial en el desarrollo de
conjunto del espíritu griego, que daba siempre a su dialéctica la forma
dramática de un diálogo, tomando como punto de partida una discusión entre
representantes de los diversos tipos de la opinión de su tiempo. De otra parte,
ningún otro gran escritor revela más claramente que éste la verdad de que el
único elemento permanente de la historia es el espíritu, no sólo porque su
propio pensamiento sobrevive a lo largo de miles de años, sino porque el
espíritu de la Grecia primitiva perdura en él. Su filosofía es una
reintegración de los periodos anteriores de la cultura helénica. En efecto,
Platón recoge, deliberada y sistemáticamente, los diversos problemas del
periodo preplatónico y los lleva a un plano filosófico más elevado. En este
sentido, todo el primer volumen (y no sólo los capítulos que tratan de los
pensadores presocráticos, sino, aún más, los que versan sobre los legisladores
y los poetas) debe considerarse como una introducción al estudio de Platón. En
el presente volumen y en el que le sigue se da por supuesto que el tomo primero
ha sido leído ya.
Otro
punto de vista que indirectamente nos ayuda a comprender a Platón (que debe ser
considerado como la culminación de toda historia de la paideia griega) es el contraste entre su obra y su
carácter y de los de otras grandes figuras de la misma era, que suelen ser
estudiados como si no guardasen la menor relación con la filosofía. Yo he
intentado interpretar el duelo entre las fuerzas filosóficas y las
antifilosóficas en torno a la primacía de la cultura en el siglo iv, como un
drama histórico propio que no es posible tergiversar sin oscurecer nuestra
comprensión del conjunto del problema y confundir los términos de esta
antitesis, fundamental en la historia del humanismo hasta nuestros días.
Cuando
hablo del "siglo iv", no interpreto este periodo en un sentido
cronológico estricto. Históricamente, Sócrates pertenece al siglo anterior,
pero aquí se le considera como la figura que marca el viraje intelectual de
comienzos del periodo de Platón. La influencia real de Sócrates empezó a
revelarse de un modo postumo cuando los hombres del siglo iv comenzaron a
discutir en torno a su carácter e importancia; todo lo que conocemos acerca de
él (fuera de la caricatura de Aristófanes), es un reflejo literario de esta
influencia que 375 ejerció
sobre sus contemporáneos más jóvenes y que se convirtió en fama después de su
muerte. Me sentía movido a estudiar la medicina, como teoría de la naturaleza
del hombre, en el volumen III, teniendo en cuenta la gran influencia que llegó
a ejercer sobre la estructura de la paideia de Sócrates y Platón. Y abrigaba en un principio el propósito de llevar
el segundo volumen hasta el periodo en que la cultura griega logró la
dominación del mundo (véase prólogo al volumen 1). Este plan ha sido desechado
ahora para sustituirlo por un análisis más completo de las dos manifestaciones
fundamentales de la paideia en el
siglo IV: la filosofía y la retórica, de las que habrían de derivarse siglos
más tarde las dos formas principales del humanismo. La era helenística será
tratada, pues, en un libro aparte. Aristóteles deberá ser estudiado, con
Teofrasto, Menandro y Epicuro, a comienzos del periodo helenístico, cuyas
raíces de vida se remontan hasta el siglo IV. Aristóteles es, como Sócrates,
una figura que marca la transición entre dos épocas. Sin embargo, en
Aristóteles, maestro de los entendidos, la concepción de la paideia sufre un notable decrecimiento de intensidad
que hace difícil situar esta figura al lado de la de Platón, el verdadero
filósofo de la paideia. Los problemas
que envuelve la relación entre cultura y ciencia, problemas característicos de
la Alejandría helenística, se perfilan claramente por vez primera en la escuela
de Aristóteles.
A
la par con las discusiones culturales del siglo IV que se describen en estos
dos volúmenes y con el impacto de la civilización humana sobre Roma, el tema
histórico más importante de esta obra es la trasformación de la paideia griega helenística en la paideia cristiana. Si dependiese enteramente de la
voluntad del autor, sus estudios acabarían con una descripción del vasto
proceso histórico a través del cual fue helenizada la cristiandad y
cristianizada la civilización helénica. Fue la paideia griega la que puso los cimientos de aquel fogoso y secular pugilato
reñido entre el espíritu griego y la religión cristiana, cada uno de los cuales
se esforzaba en señorear o asimilar al otro, y de su síntesis final. Al mismo
tiempo que tratan de un periodo histórico propio y separado, el segundo y tercer
volumen de esta obra pretenden tender un puente sobre la sima que se abre entre
la civilización griega clásica y la cultura cristiana de la baja Antigüedad.
El
método con que había de tratarse la materia tenía que obedecer lógicamente a la
naturaleza de los materiales estudiados, los cuales no pueden entenderse
plenamente a menos que se diferencien, describan y analicen cuidadosamente
todas las múltiples formas, contrastes, planos y estratos en que se presenta la
paideia griega, tanto en sus aspectos
individuales como en sus aspectos típicos. Lo que se necesita es una morfología
de la cultura, en el verdadero sentido histórico. Los "ideales de la
cultura griega" no pueden moverse por separado en el vacío de la
abstracción sociológica ni tratarse como tipos 376 uníversales. Cada forma de areté,
cada nuevo arquetipo moral creado por el
espíritu griego deben estudiarse en el tiempo γ en el sitio en que surgieron,
rodeados de las fuerzas históricas que les dieron vida y chocaron con ellos, y
plasmados en la obra del gran escritor creador que les infundió una forma
artística representativa. Con no menor objetividad que la del escritor al
relatar las acciones externas y retratar los caracteres, el artista, cuando
trate de los aspectos intelectuales de la realidad, debe registrar todos los
fenómenos de alguna importancia que caigan dentro de su campo visual, ya se
trate del ideal de carácter expresado en los príncipes de Homero o de la
sociedad aristocrática reflejada en los heroicos atletas juveniles de la poesía
de Píndaro, o de la democracia de la era de Pericles, con su ideal del
ciudadano libre. Cada una de las fases contribuyó a su modo al desarrollo de la
civilización griega, antes de ser suplantadas, cada una de ellas y todas en
conjunto, por el ideal del ciudadano filosófico del mundo y por la nueva
nobleza del hombre "espiritual" que caracteriza la era de los
imperios helenísticos en su apogeo, y forma una transición hacia la concepción
cristiana de la vida. En cada uno de estos periodos hubo elementos esenciales
que sobrevivieron y pasaron a otros periodos posteriores. Este libro subraya
frecuentemente que la cultura griega se desarrolló no destruyendo sus bases
previas, sino siempre tranformándolas. El cuño que había venido empleándose
hasta entonces no era arrojado como inservible, sino remozado. La regla de
Filón metaxa/ratte
to\ qei=on no/misma dominó la
cultura griega desde Homero hasta el neoplatonismo y los Padres Cristianos de
la baja Antigüedad. El espíritu griego labora remontando las cumbres previamente
alcanzadas, pero la forma en que trabaja se rige siempre por la ley de la
estricta continuidad.
Cada
una de las partes de este proceso histórico constituye una fase, pero no hay en
él ninguna parte que sea simplemente una fase y nada más. Porque, como ha dicho
un gran historiador, cada periodo se halla "directamente en contacto con
Dios". Cada edad tiene derecho a ser valorada por si misma; su valor no
reside simplemente en el hecho de ser un instrumento en función de cualquier
otro periodo. La posición que en definitiva ocupe dentro del panorama general
de la historia dependerá de su capacidad para infundir forma espiritual e
intelectual a su propia y suprema obra. Pues es a través de esta forma como
influirá de un modo más o menos fuerte y permanente en las futuras
generaciones. La función del historiador consiste en emplear su imaginación
para sumergirse profundamente en la vida, en las emociones, en el color de otro
mundo más vivido, olvidándose enteramente de sí mismo y de su propia cultura y
sociedad y pensando de este modo en función de vidas ajenas y de sentimientos
que no le son familiares, a la manera como el poeta infunde a sus personajes el
hálito de la vida. Y esto no se refiere solamente a los hombres y a las
mujeres, sino también a los ideales 377 del pasado. Platón nos ha prevenido contra la tendencia a confundir al
poeta con sus héroes y los ideales de aquél con los de éstos o de servirse de
sus ideas contradictorias para construir un sistema que luego asignamos al
poeta mismo. Del mismo modo, el historiador no debe intentar reconciliar las
ideas pugnantes que se abren paso en la batalla entre los grandes espíritus ni
erigirse en juez sobre ellas. Su misión no consiste en mejorar el mundo, sino
en comprenderlo. Que los personajes de quienes se ocupa pugnen entre sí,
delimitándose así los unos a los otros. El historiador debe dejar que el
filósofo resuelva sus antinomias. Esto no quiere decir, sin embargo, que la
historia del espíritu sea puro relativismo. Pero el historiador no debe,
indudablemente, aventurarse a decidir quién se halla en posesión de la verdad
absoluta. Mas sí está en condiciones de emplear el criterio de la objetividad
tucidideana en una escala amplia para poner de relieve las líneas generales de
un arquetipo histórico, una verdadera cosmogonía de valores, un mundo ideal
llamado a sobrevivir al nacimiento y a la muerte de estados y de naciones. Y
eso convierte su obra en un drama filosófico nacido del espíritu de la
contemplación histórica.
Al
ponerse a escribir una historia de la paideia en el siglo IV, la selección de los materiales por el historiador se
halla determinada en una gran medida por el tipo de testimonios que han llegado
a nosotros. En la baja Antigüedad, los documentos elegidos para ser preservados
lo eran enteramente a causa de su importancia para el ideal de la paideia, y prácticamente se dejaba perecer todo libro
que se consideraba carente de valor representativo desde este punto de vista.
La historia de la paideia griega se funde
completamente con la historia de la trasmisión y la conservación de los textos
clásicos por medio de manuscritos. Por eso son tan importantes para nuestros
fines el carácter y la cantidad de la literatura del siglo iv que ha llegado a
nuestros días. En esta obra se discute cada uno de los libros de aquella era
que se han conservado con el fin de demostrar cómo vive conscientemente en
todos ellos y preside su forma la idea de la paideia. La única excepción a esta regla es la oratoria forense. Aunque ha
llegado a nosotros una gran cantidad de este tipo de literatura, no lo
estudiamos aquí por separado. Y no porque no guarde relación alguna con la paideia:
Isócrates y Platón dicen repetidas veces
que Lisias y sus colegas pretendían ser representantes de un tipo de educación
superior. La razón de que prescindamos de ella es que la oratoria política no
tardó en hacer pasar a segundo plano la obra realizada por los maestros de la
retórica procesal. Sería irrealizable e indeseable, ante materiales tan copiosos,
tratar por extenso de las dos ramas de la oratoria. Y realmente hay que
reconocer que Isócrates y Demóstenes son figuras de oradores mucho más
importantes que los que se dedicaban a escribir discursos breves.
El
estudio de Platón forma de por sí un libro aparte dentro de 378 estos dos volúmenes. Esta figura ocupó
durante muchos años el centro de mi interés y, naturalmente, mi trabajo en
torno a ella desempeñó un papel decisivo en la concepción de la obra. Cuando,
hace aproximadamente veinte años, intenté llamar la atención de los estudiosos
hacia el aspecto de la historia helénica que los griegos llamaban paideia, pensaba principalmente en Platón. El punto
de vista desde el cual he estudiado aquí esta figura fue desarrollado por mí en
una serie de conferencias titulada Platos Stellung im Aufbau der
griechischen Bildung (Berlín, 1928), y ya
antes, en mi ensayo Platos Staatsethik (Berlín
1924), al que se hacen referencias en el texto. Mis ideas han sido expuestas en
gran número de artículos, monografías y disertaciones sobre Platón, publicados
por mis discípulos, y han llegado a alcanzar cierta influencia en círculos más
amplios, pero hasta ahora no había tenido ocasión de presentarlas como un todo
coherente. Al revisar el libro, ahora que está terminado, echo de menos en él
un capítulo sobre el Timeo de Platón,
dedicado a examinar las relaciones entre su concepción del cosmos y la
tendencia paidéutica fundamental de su filosofía. En vez de trazar por segunda
vez una descripción de la Academia, bastará con que remita a los lectores al
capítulo correspondiente de mi Aristóteles. En cuanto a la teología filosófica griega, me he aventurado a remitirme
a una obra que vera la luz en un próximo futuro. Mis estudios preliminares para
el capítulo sobre la medicina griega rebasaron los límites de esta obra y
fueron publicados como libro aparte (Diokles von Karystos). Mis estudios sobre Isócrates y Demóstenes se
basan también en monografías anteriormente publicadas por mí.
Aprovecho
la oportunidad que me brinda este prólogo para expresar mi sincera gratitud al
traductor de los volúmenes segundo y tercero de mi obra, señor Wenceslao Roces,
catedrático que fue de Derecho Romano en Salamanca y residente en la actualidad
en México. Su gran experiencia como traductor y su conocimiento de la historia
del mundo antiguo le permitieron realizar la enorme tarea de verter al español
los dos nuevos volúmenes de la paideia con
una rapidez casi increíble, lo que permite que el libro impreso salga a la luz
solamente un año después de haber comenzado la traducción. La fidelidad con que
ha interpretado mi pensamiento y la facilidad y soltura con que ha traducido a
su idioma la forma del texto original me ha llenado de admiración al examinar
la versión española, primero en el manuscrito y luego en las pruebas de
imprenta.
Debo
expresar también mi gran reconocimiento al señor Francisco Giner de los Ríos,
escritor español residente en México, que trabajó infatigablemente en la
corrección de las pruebas de imprenta de esta versión y la enriqueció con su
valioso índice analítico. Doy las gracias, finalmente, al Fondo de Cultura
Económica y a su director, Lic. Daniel Cosío Villegas, por haber acometido la
empresa de publicar esta obra tan voluminosa y haberle dado cima con tanto
éxito, 379 bajo las
difíciles condiciones de la guerra. A ello se debe que la edición
latinoamericana de la obra vea la luz a una distancia de muy pocos meses de la
publicación por la Oxford University Press, de Nueva York, de los volúmenes II
y III.
La
versión española, al igual que la traducción inglesa paralela a ella, ha sido
hecha del texto original alemán, todavía inédito.
Cambridge, Mass., julio de 1944.
WERNER JAEGER
I. EL SIGLO IV
381
LA
CAÍDA de Atenas (404 a. c.) al cabo de una guerra sostenida durante
cerca de treinta años por los estados griegos, cerró el siglo de mayor
florecimiento con aquel desenlace tan trágico que la historia conoce. La
fundación del imperio de Pericles fue la creación más grandiosa de estado
erigida sobre el suelo helénico. Durante algún tiempo pareció que iba a estar
destinado a ser la morada terrenal permanente de la cultura griega. El juicio
que Tucídides emite sobre Atenas en su oración fúnebre de Pericles, escrita a
raíz de terminar la guerra, parece transfigurada todavía por el recuerdo que
aún palpita en ella del sueño fugaz, pero digno del genio ático, de llegar a
mantener en perfecto equilibrio el espíritu y el poder en el edificio armonioso
de este estado. Cuando el historiador escribió estas páginas había llegado ya a
la conciencia histórica paradójica a que estaba destinada su generación: a la
conciencia de que toda armazón de poder terrenal, por sólida que sea, es
siempre precaria, y de que sólo las flores frágiles del espíritu son
perdurables e imperecederas. De
pronto, pareció como si el progreso hubiese dado un salto atrás de un siglo
hasta la época de los estados-ciudades aislados de la antigua Grecia antes de
la victoria sobre los persas, que otorgara a Atenas, a la par que su papel
histórico de campeón, la expectativa de la hegemonía futura sobre Grecia. Al
llegar aquí, ya a un paso de la meta, daba un traspié y caía por tierra.
La brusca caída de Atenas desde su altura conmovió al
mundo helénico porque dejaba en el ámbito del estado griego un vacío imposible
de llenar. Sin embargo, la suerte política de Atenas fue objeto de
disquisiciones espirituales mientras el estado tuvo para los griegos alguna
existencia real. La cultura griega había sido desde el primer momento
inseparable de la vida de la polis. Y
este entronque no había sido nunca tan estrecho como en Atenas. Por eso las
consecuencias de aquella catástrofe no podían ser meramente políticas. Tenían
que repercutir necesariamente sobre el nervio moral y religioso de la
existencia humana. De este nervio, y sólo de él, era de donde tenía que partir
la convalecencia, suponiendo que tal fuese posible. Esta conciencia se abrió
paso tanto en la filosofía como en la vida práctica y cotidiana. De este modo,
el siglo IV se convirtió en periodo de reconstrucción interior y exterior. Es
cierto que el mal calaba tan hondo que, vista la cosa desde lejos, parecía
dudoso desde el primer momento que aquella innata confianza universal de los
griegos que esperaba realizar siempre aquí y hoy "el mejor de los
estados", "la mejor de las vidas", pudiese llegar a reponerse
nunca de aquel golpe y recobrar su primitiva y natural espontaneidad. El viraje
hacia el 382 interior que el espíritu griego da
en los siglos siguientes arranca de estos tiempos dolorosos. Para la conciencia
de las gentes de la época, incluso para un Platón, la misión planteada sigue
siendo absolutamente real, y ésta es sobre todo, aunque en otro sentido, la
concepción de los estadistas prácticos.
Es asombrosa
la rapidez con que el estado ateniense se repuso de su derrota y supo encontrar
nuevas fuentes de energía material y espiritual. En ninguna otra época se vio
tan claro como en aquella gran catástrofe que la verdadera fuerza de Atenas,
incluyendo la del estado, residía en su cultura espiritual. Fue ésta la que le
alumbró el camino en su nuevo ascenso, la que en el periodo de mayor desamparo
le reconquistó con su encanto las almas de los hombres que se habían apartado
de ella y la que legitimó su derecho reconocido a subsistir, en un momento en
que carecía aún del poder necesario para imponerse por su cuenta. De este modo,
el proceso espiritual que se desarrolla en la Atenas de los primeros decenios
del nuevo siglo ocupa el primer plano del interés, incluso desde el punto de
vista político. Cuando Tucídides, al contemplar retrospectivamente la época de
apogeo del poder de Atenas bajo Pericles, veía en el espíritu la verdadera
fuerza cardinal de aquel estado, no se equivocaba. También ahora seguía siendo
Atenas —mejor dicho, fue ahora precisamente cuando empezó a serlo de verdad— la
paideusis de la Hélade. Todos los
esfuerzos se concentraron en la misión que a la nueva generación le planteaba
la historia: reconstruir el estado y la vida toda sobre sólidos cimientos.
Esta orientación consciente de todas las fuerzas
espirituales superiores hacia el estado se había abierto paso ya bajo las
nuevas condiciones de vida creadas por la guerra y poco antes de que estallase
ésta. No eran sólo las nuevas teorías y los nuevos intentos pedagógicos de los
sofistas los que impulsaban las cosas en esta dirección. Esta corriente general
arrastraba también cada vez con más fuerza a los poetas, a los oradores y los
historiadores. El desenlace de esta gran pugna se encontró con una juventud
templada ya por las espantosas pruebas del último decenio de la guerra y
dispuesta a ponerse con todas sus fuerzas al servicio de la penuria de los
tiempos presentes. El hecho de que el estado real no les brindase cometidos que
mereciesen la pena de afrontarse hacía que sus esfuerzos se sintiesen
necesariamente espoleados por el deseo de encontrar una salida espiritual. Ya
hemos visto la tendencia pedagógica que, en progresión constante, penetra todo
el desarrollo artístico y espiritual de Grecia en el siglo ν hasta llegar a la
obra de Tucídides, en la que se sacan las enseñanzas del proceso político de
todo el siglo anterior. Pues bien, este torrente se trasvasa ahora a la época
de la reconstrucción. El problema del presente hace que el impulso pedagógico
se fortalezca en enormes proporciones, se haga apremiante y adquiera, por los
sufrimientos generales de los hombres, una profundidad 383
insospechada. La idea de la paideia no
tarda en convertirse en expresión auténtica de los afanes espirituales de la
siguiente generación. El siglo IV es la era clásica en la historia de la paideia, entendiendo por ésta el
despertar a un ideal consciente de educación y de cultura. Con razón coincide
con un siglo tan problemático. Este alertamiento es precisamente lo que más
distingue al espíritu griego del de otros pueblos, y la conciencia plenamente
despierta con que los griegos viven la bancarrota general, espiritual y moral,
del brillante siglo ν es la que les permite captar la esencia de su educación y
de su cultura con esa claridad interior que llevará siempre a la posteridad a
sentirse, en esto, como un discípulo suyo.
Pero aunque en este plano, y desde el punto de vista
espiritual, el siglo IV deba considerarse como la consumación del proceso que
había comenzado ya a desarrollarse en el siglo ν, ο con anterioridad, en otros
aspectos representa un viraje extraordinario. El siglo anterior había
discurrido bajo el signo de la realización plena de la democracia. Cualesquiera
que sean las objeciones alegadas en contra de la viabilidad política de este
ideal, jamás realizado, de una autonomía hecha extensiva a todos los ciudadanos
libres, es indudable que el mundo le debe la creación de la personalidad humana
responsable ante sí misma. La Atenas renovada del siglo IV no podía levantarse
tampoco sobre ningún otro fundamento más que el de la ya clásica isonomía, aunque no tuviese ya aquella
distinción interior de la época de Esquilo, para la que no eran demasiado
audaces estas pretensiones de nobleza de la colectividad. El estado ateniense
no parece reconocer el hecho de que su ideal, pese a su gran superioridad material,
había sucumbido en la lucha. La verdadera huella de la victoria espartana no
debe buscarse en el terreno constitucional, sino en la órbita de la filosofía y
de la paideia. El forcejeo espiritual
con Esparta llena todo el siglo IV y llega hasta fines del estado-ciudad
soberano y democrático. El problema no estriba precisamente en saber si se
debería capitular ante el hecho de la victoria espartana y reformar
exteriormente las instituciones libres del estado ateniense. Indudablemente
ésta fue la primera reacción ante la derrota, pero no tardó en ser
contrarrestada, un año después de terminada la guerra, por el fracaso del golpe
de estado de los "Treinta". Sin embargo, el problema como tal no se
solucionó ni se olvidó con la llamada restauración de la constitución
democrática y la amnistía general que la siguió. Lo que se hizo fue desplazarlo
a otro campo. Se desplazó de la órbita de la actuación política práctica a la
de la pugna espiritual por la regeneración interior. Se abría paso la
convicción de que Esparta no era tanto una determinada constitución como un
sistema educativo aplicado hasta sus últimas consecuencias. Su rigurosa
disciplina era lo que le daba su fuerza. También la democracia, con su
apreciación optimista de la capacidad del hombre para gobernarse a sí mismo,
presuponía un alto nivel de cultura. Esto 384 sugería
la idea de hacer de la educación el punto de Arquímedes en que era necesario
apoyarse para mover el mundo político. Aunque ésta no era receta útil para la
gran masa del pueblo, la idea ahondaba con tanta mayor razón en la fantasía de
las individualidades dirigentes en el campo del espíritu. En la literatura del
siglo IV encontramos todos los matices de la realización de esta idea, desde la
actitud de admiración simplista y superficial del principio espartano de la
educación colectiva hasta su repulsa absoluta y su sustitución por un nuevo y
más alto ideal de formación humana y de conexión entre el individuo y la
colectividad. Otros, en cambio, no buscan el modelo de la propia conducta ni en
las ideas políticas exóticas del adversario vencedor ni en un ideal filosófico
de propia construcción. Lo que hacen es volver la vista al pasado de su propio
estado, es decir, de Atenas, y empiezan a pensar y aspirar retrospectivamente,
de tal modo que no pocas veces su voluntad política actual reviste la forma de
su antecedente histórico. Una gran parte de estas ideas restauradoras tiene
carácter romántico, pero no puede negarse que con este romanticismo se mezcla
una nota realista, que da la crítica, generalmente muy certera, del presente y
de sus perspectivas, crítica que sirve de punto de partida, a todos estos
sueños. Éstos se visten siempre con el ropaje de una tendencia educativa, con
el ropaje de la paideia. Sin embargo,
si las relaciones entre el estado y el individuo se enfocan en este siglo de un
modo tan consciente, no es sólo porque se pretenda fundamentar de nuevo el
estado partiendo del individuo moral. Impera también, con no menor claridad, la
conciencia de que la existencia humana individual se halla condicionada
asimismo por lo social y lo político, idea ésta muy natural en un pueblo que
tenía el pasado de Grecia. La educación por medio de la cual se pretendía
mejorar y fortalecer el estado constituía un problema más adecuado que ningún
otro para llevar a la conciencia la condicionalidad mutua entre el individuo y
la comunidad. Desde este punto de vista, el carácter privado de toda la
educación anterior de Atenas aparecía como un sistema fundamentalmente falso e
ineficaz, que debía dejar paso al ideal de la educación pública, aunque el
propio estado no supiese hacer el menor uso de esta idea. Pero la misma idea se
abrió paso plenamente a través de la filosofía, que se la asimiló, y el
hundimiento de la independencia política del estadociudad griego vino a
iluminar con mayor fuerza todavía la importancia de aquella idea. Ocurrió como
ocurre con tanta frecuencia en la historia: la conciencia salvadora llegó
tarde. Sólo después de la hecatombe de Queronea observamos cómo va abriéndose paso
la convicción de que el estado ateniense tendrá que salir adelante merced a la
idea de una paideia consecuente con
su espíritu. El orador y legislador Licurgo, cuyo Discurso contra Leócrates, único que de él se ha conservado, es un
monumento de esta forma interior, quiso desplazar con ella la actuación
educativa pública de Demóstenes del campo de la mera 385
improvisación al campo de la legislación. Pero esto no modifica
sustancialmente el hecho de que los grandes sistemas de la paideia creados en el siglo IV surgieran al amparo de la libertad
de pensamiento, aunque no brotaran del terreno espiritual de la democracia
ateniense de su época. La dura prueba de una guerra perdida y la problemática
interior de la democracia fueron, indudablemente, las que espolearon el
pensamiento, pero una vez puesto en marcha, éste no se dejó encuadrar dentro de
las formas tradicionales ni se limitó a justificar su existencia. Marchó por
sus caminos propios y se volcó libremente sobre sus postulados ideales. En sus
proyecciones políticas y pedagógicas, lo mismo que en el terreno religioso y
ético, el espíritu de los griegos, al desarrollarse libremente, se emancipó de
lo existente y de sus trabas y se creó su propio mundo interior e
independiente. Su ruta hacia una nueva paideia
arrancó de su convencimiento de que era necesario un ideal nuevo y más alto
de estado y de sociedad, y terminó en la búsqueda de un nuevo Dios. El
humanismo del siglo IV, después de ver cómo caía por los suelos el reino de la
tierra, estableció su morada en el reino de los cielos.
La misma imagen exterior de la literatura revela ya,
claramente visible, el fin. Aunque las grandes formas de la poesía, la tragedia
y la comedia, que habían impreso su sello al siglo v, siguen cultivándose con
arreglo a la tradición y encuentran sus representantes en un número asombroso
de poetas estimables, el aliento poderoso de la tragedia se apaga. La poesía
pierde su poder de dirección de la vida espiritual. El público reclama en
proporción cada vez mayor, y la ley acaba ordenándola, la representación
regular de las obras procedentes de los viejos maestros del siglo anterior.
Estas obras se convierten ahora, en parte, en patrimonio cultural clásico, pues
los muchachos las aprenden en la escuela como a Homero y los poetas antiguos, y
los oradores y los filósofos las citan en sus discursos y en sus ensayos, y en
parte el arte dramático moderno, que tiende cada vez más a dominar con carácter
exclusivo la escena, las utiliza para sus experimentos, en los que lo que
interesa no es ya su forma ni su contenido. La comedia languidece y la política
no ocupa ya el centro de ella. Tendemos con demasiada facilidad a olvidar que
la producción poética de esta época, sobre todo en materia de comedias, fue
todavía enormemente grande, pues la tradición enterró todos estos miles de
obras. Sólo se han conservado las de los prosistas Platón, Jenofonte,
Isócrates, Demóstenes y Aristóteles, aparte de las de no pocos autores
secundarios. En conjunto, puede decirse, sin embargo, que esta selección es
bastante justa, ya que la actividad realmente creadora del nuevo siglo se
manifiesta principalmente en la prosa. La supremacía espiritual de ésta sobre
la poesía es tan arrolladora, que acaba extinguiendo totalmente su recuerdo a
través de los siglos. Entre los contemporáneos y en la posteridad sólo
adquieren gran relieve la figura de Menandro y la influencia del nuevo tipo 386 de comedia de este autor y de sus colegas de la
segunda mitad del siglo IV. Era la última manifestación de la poesía griega dirigida
realmente al gran público: no ciertamente a la polis, como su predecesora, la antigua comedia y la tragedia de los
grandes tiempos, sino a la sociedad culta, cuya vida e ideas refleja. Sin
embargo, la verdadera lucha de la época no se desarrolla en los discursos y en
las charlas humanas de este arte docente, sino en los diálogos de la nueva
prosa poemática filosófica, que giran en torno a la lucha por la verdad y en
los que Platón y sus camaradas inician al mundo en el íntimo sentido de las
investigaciones socráticas sobre el fin de la vida. Los discursos de Isócrates
y Demóstenes nos permiten asistir a la historia de los sufrimientos y a la
problemática del estado griego, en ésta su fase final de vida. Con los escritos
docentes de Aristóteles la ciencia y la filosofía griegas abren por vez primera
ante la posteridad el interior del taller en que laboran sus investigaciones.
Estas nuevas formas de la literatura en prosa no
acusan solamente la personalidad de sus autores. Son la expresión de grandes e
influyentes escuelas de filosofía y de ciencia o de retórica, o de fuertes
movimientos políticos y éticos en los que se concentran las aspiraciones de la
minoría consciente. Incluso bajo esta forma de organización, las
características de la vida intelectual del siglo IV se distinguen de las de la
época anterior. Es una vida intelectual que se desarrolla con arreglo a un
programa y persiguiendo una meta. La literatura de esta época encarna los
antagonismos existentes entre todas las escuelas y tendencias. Todas ellas se
hallan aún en la fase de su primera vitalidad pasional y encierran para la
colectividad un interés tanto mayor cuanto que sus problemas brotan
directamente de la vida de su tiempo. El tema común de esta gran pugna es la paideia. En él encuentran su unidad
superior las múltiples manifestaciones del espíritu de esta época, la
filosofía, la retórica y la ciencia. Pero a esta lucha se suman también,
contribuyendo con su parte al problema que a todos preocupa, los representantes
de las actividades prácticas tales como la economía, la guerra, la caza, las
ciencias especiales, por ejemplo, la matemática y la medicina y, finalmente,
las artes. Todas ellas aparecen como potencias que aspiran a formar y cultivar
al hombre, razonando esta pretensión sobre el plano de los principios. Una
historia de la literatura que arrancase de la simple forma del eidos estilístico, no podría captar esta
unidad vital interior de la época. Esta lucha por la verdadera paideia, librada con una furia tan
grande y con tan gran entusiasmo, es precisamente lo que da su fisonomía
característica al proceso real de vida de esta época, y la literatura coetánea
participa de la realidad viva en la medida en que toma parte en esta lucha. El
triunfo de la prosa sobre la poesía se logró gracias a la alianza entre las
vigorosas fuerzas pedagógicas, que ya en la poesía griega actuaban en un grado
cada vez mayor, y el pensamiento racional de la época, que ahora penetraba cada
vez más profundamente 387 en los verdaderos
problemas vitales del hombre. Por último, el contenido filosófico, imperativo
de la poesía, se despoja de su forma poética y se crea en el discurso libre una
nueva forma que responde más de lleno a sus necesidades, o llega incluso a ver
en ella un tipo nuevo y más alto de poesía.
La concentración cada vez mayor de la vida espiritual
en escuelas cerradas o en determinados círculos sociales representa para éstos
un incremento de fuerza modeladora y de intensidad de vida. Pero si comparamos
esto con la situación anterior, en que la tal cultura corría aún a cargo de
capas enteras de la sociedad, como la nobleza, o se difundía con carácter
general entre el pueblo bajo la forma de la gran poesía o a través de la
música, la danza y la mímica, vemos que la nueva orientación encierra un
aislamiento peligroso del espíritu y un fatal menoscabo de su función de
cultura colectiva. Éste se produce allí donde la poesía deja de ser la
verdadera forma de creación espiritual y de expresión pública decisiva de la
vida, para dejar paso a formas más racionales. Pero si es fácil comprobar esto a posteriori, trátase al parecer de una
evolución sujeta a leyes fijas y que no es posible revocar voluntariamente, una
vez realizada.
De aquí se deduce que la fuerza de modelar al pueblo
en conjunto, fuerza inherente en el más alto grado a la cultura poética
anterior, no aumentaba necesariamente, ni mucho menos, al aumentar la
conciencia del problema educativo ni los esfuerzos pedagógicos. Por el
contrario, tenemos la impresión de que conforme iban cediendo en fuerza las
potencias que primeramente imperaban sobre la vida, tales como la religión, los
usos sociales y la "música", de que en Grecia formó siempre parte la
poesía, la gran masa iba hurtándose cada vez más a la acción modeladora del
espíritu, y en vez de beber en las fuentes más puras buscaba su expansión con
sustitutivos de baja calidad. Es cierto que siguen proclamándose, e incluso con
un alarde retórico mayor, los mismos ideales que antes arrastraban a todas las
capas sociales del pueblo, pero ahora estos ideales tienden cada vez más a
flotar sobre las cabezas sin penetrar en ellas. Se les presta oídos de buena
gana y la gente se deja incluso entusiasmar momentáneamente por ellos. Pero son
pocos los que los llevan en la masa de la sangre; y fallan al llegar al momento
decisivo. Es fácil decir que las gentes cultas habrían podido salvar por sí
mismas este abismo. La figura más importante de la época, que vio más claro que
ninguna otra el problema de la estructura de la comunidad y del estado en conjunto,
Platón, tomó la palabra sobre este tema en su vejez y explicó por qué no había
podido traer un mensaje para todos. Entre él y su gran adversario, Isócrates,
no media en este respecto diferencia alguna, a pesar de todos los antagonismos
existentes entre la formación filosófica representada por el primero y la idea
de educación política preconizada por el segundo. Y, sin embargo, jamás fue tan
seria y tan consciente como entonces la voluntad de poner la 388 mayor energía espiritual en la construcción de una
nueva colectividad. Lo que ocurre es que los esfuerzos se encaminaban en primer
término al problema de cómo podían formarse los gobernantes y guías del pueblo,
y sólo en segundo lugar a los medios con ayuda de los cuales estos hombres
dirigentes podían formar al pueblo en su conjunto.
Este desplazamiento del punto de enfoque, que en el
fondo arranca ya de los sofistas, distingue al nuevo siglo del anterior. Y
señala también el comienzo de una época histórica. De este nuevo objetivo
surgen precisamente las academias y las escuelas superiores. Su relativo
aislamiento sólo puede comprenderse partiendo de aquí y, así enfocado el
problema, parece casi inevitable. Es difícil, naturalmente, decir qué
influencia habrían podido ejercer en este sentido las escuelas superiores del
siglo IV, si la historia les hubiese concedido un plazo mayor para su
experimento. Su verdadera acción llegó a ser, sin duda, muy distinta de las que
ellas originariamente se habían propuesto, pues acabaron siendo las creadoras
de la ciencia y la filosofía occidentales y las adelantadas de la religión
universal del cristianismo. Tal es la verdadera significación del siglo IV para
el mundo. La filosofía, la ciencia y, en lucha constante con ellas, el poder
formal de la retórica, son los vehículos a través de los cuales llega la
herencia espiritual de los griegos a los demás pueblos del mundo en aquella
época y en la posteridad, y a los que debemos primordial-mente la conservación
de aquel patrimonio de cultura. Gracias a ellos esta herencia se trasmitió bajo
la forma y sobre los fundamentos que le había dado la lucha en torno a la paideia en el siglo IV, es ir, como la
suma y compendio de la cultura griega, y ésta fue la divisa bajo la que Grecia
conquistó espiritualmente el mundo. Y si desde el punto de vista nacional
helénico puede parecer que el precio abonado por conferir al pueblo griego este
título de gloria ante la historia universal fue demasiado caro, debemos
recordar que no fue precisamente la cultura la que determinó la muerte del estado
helénico, sino que la filosofía, la ciencia y la retórica eran, por el
contrario, las formas en que podía perdurar lo que había de verdaderamente
inmortal en la creación de los griegos. Por donde llegamos a la conclusión de
que el desarrollo del siglo IV aparece envuelto en las sombras profundamente
trágicas de un proceso de disolución y al mismo tiempo iluminado por el
resplandor de una sabiduría providencial, a la luz del cual tampoco el destino
terrenal de aquel pueblo procer representa más que un día dentro de la gran
obra de conjunto de su creación histórica.
II. LA HERENCIA DE SÓCRATES
o(
a)nece/tastoj bi/oj ou) biwto\j a)nqrw/pw|
389
SÓCRATES es una de esas figuras imperecederas de la
historia que se han convertido en símbolos. Del hombre de carne y hueso y del
ciudadano ateniense nacido en el año 469 a. c. y condenado a muerte y ejecutado
en el año 399 han quedado grabados pocos rasgos en la historia de la humanidad,
al ser elevado por ésta al rango de uno de sus pocos
"representantes". A formar esta imagen no contribuyó tanto su vida ni
su doctrina, en la medida en que realmente profesaba alguna, como la muerte
sufrida por él en virtud de sus convicciones. La posteridad cristiana le
discernió la corona de mártir precristiano y el gran humanista de la época de
la Reforma, Erasmo de Rotterdam, le incluía audazmente entre sus santos y le
rezaba: Sancte Socrates, ora pro nobis [2]! En esta oración se
revela ya, sin embargo, aunque vestido aún con un ropaje eclesiástico-medieval,
el espíritu de los nuevos tiempos, que había empezado a alborear con el
Renacimiento. En la Edad Media Sócrates no había pasado de ser un nombre famoso
trasmitido a la posteridad por Aristóteles y Cicerón. A partir de ahora su
estrella empieza a subir, al paso que la de Aristóteles, el príncipe del
escolasticismo, comienza a declinar. Sócrates se convierte en guía de toda la
Ilustración y la filosofía modernas; en el apóstol de la libertad moral,
sustraído a todo dogma y a toda tradición, sin más gobierno que el de su propia
persona y obediente sólo a los dictados de la voz interior de su conciencia; es
el evangelista de la nueva religión terrenal y de un concepto de la
bienaventuranza asequible en esta vida por obra de la fuerza interior del
hombre y no basada en la gracia, sino en la tendencia incesante hacia el
perfeccionamiento de nuestro propio ser. No es posible, sin embargo, reducir a
estas fórmulas todo lo que Sócrates significó para los siglos que siguieron al
fin de la Edad Media. Todas las nuevas ideas éticas o religiosas que surgían,
todos los movimientos espirituales que se desarrollaban, invocaban su nombre. Y
este resurgimiento de Sócrates no respondía a un interés puramente erudito;
nacía de un entusiasmo directo por la personalidad espiritual de aquel hombre,
revelada a través de las fuentes griegas recién descubiertas y principalmente a
través de las obras de Jenofonte.[3]
390 Sería de todo punto falso, sin
embargo, creer que todos estos empeños por erigir bajo la égida de Sócrates una
nueva "humanidad" terrenal fueran dirigidos contra el cristianismo, a
la inversa de lo que se había hecho durante la Edad Media, al convertir a Aristóteles
en fundamento de toda la filosofía cristiana. Por el contrario, al filósofo
pagano se le encomendaba ahora la misión de contribuir a crear una religión
moderna en la que el contenido imperecedero de la religión de Jesús se fundiese
con ciertos rasgos esenciales del ideal helénico del hombre. Así lo reclamaban
las fuerzas de una concepción radicalmente nueva de la vida que pugnaban por
imponerse, la confianza cada vez mayor en la razón humana y el respeto a las
leyes naturales recién descubiertas. Los principios normativos del helenismo
habían sido la razón y la naturaleza. En su empeño por impregnarse de aquellos
principios, la fe cristiana no hizo otra cosa que lo que había hecho desde los
primeros siglos de su difusión. Toda nueva época cristiana se debate a su modo
con la idea clásica del hombre y de Dios. En este proceso interminable
correspondió a la filosofía griega la misión de defender en un plano
espiritual, con su mente esclarecida por la agudeza conceptual, el punto de
vista de la "razón" y de la "naturaleza" y sus derechos,
actuando por tanto como una "teología racional" o
"natural". Y cuando vino la Reforma y se esforzó en tomar en serio
por vez primera el retorno a la forma "pura" del Evangelio, surgió
como reacción y contrapartida el culto socrático de la época
"ilustrada". Pero este culto no pretendía desplazar al cristianismo,
sino que infundía a éste fuerzas que en aquella época se reputaban
indispensables. Hasta el pietismo, producto del sentimiento cristiano puro
reaccionando contra una religión cerebral y teológica ya estancada, se acogía a
Sócrates y creía encontrar en él cierta afinidad espiritual. Las figuras de
Sócrates y de Cristo se han comparado frecuentemente. Hoy podemos apreciar lo
que significaba aquella posibilidad de llegar a una conciliación entre la
religión cristiana y el "hombre natural" a través de la filosofía
antigua y vemos claro cuánto ha podido contribuir precisamente a ella una
imagen de la Antigüedad construida en torno de Sócrates.
El poder ilimitado que el sabio ático llegó a ejercer
desde el comienzo de la Época Moderna como prototipo del anima naturaliter christiana[4] hubo
de expiarlo en nuestros días a partir del momento en que Friedrich Nietzsche se
desligó del cristianismo y proclamó el advenimiento del superhombre. Sócrates
se hallaba tan indisolublemente unido, al parecer, a fuerza de aparecer
vinculado a él a lo largo de los siglos, a aquel ideal cristiano de vida
dualista, desdoblado en cuerpo y alma, que parecía obligado que sucumbiese con
él. En la tendencia antisocrática de Nietzsche revivía al mismo tiempo, bajo
una forma nueva, el viejo odio del humanismo erasmista contra el humanismo
conceptual de los escolásticos. Para él no era Aristóteles precisamente, sino
Sócrates, la personificación verdadera de aquella 391
petrificación intelectualista de la filosofía escolástica que había tenido
encadenado por medio milenio al espíritu europeo y cuyos últimos brotes creía
descubrir el discípulo de Schopenhauer en los sistemas teologizantes del llamado
idealismo alemán.[5]
Este juicio obedecía sustancialmente a la imagen que
Eduard Zeller trazaba de Sócrates en su Historia
de la filosofía griega, obra que precisamente por aquel entonces acababa de
abrir una época y que descansaba a su vez sobre la construcción dialéctica
hegeliana de la evolución clasico-cristiana del espíritu en el Occidente. El
nuevo humanismo, para enfrentarse a este poder formidable de la tradición,
apeló al helenismo "presocrático", que debe en realidad su verdadero
descubrimiento a este viraje espiritual. Presocrático, que valía tanto como
decir prefilosófico, pues los pensadores del mundo arcaico se fundían ahora con
la gran poesía y la gran música de su época para formar el cuadro de la
"era trágica" de los griegos.[6] Las fuerzas de lo
"apolíneo" y de lo "dionisiaco", que Nietzsche pugnaba por
unificar, aparecían todavía maravillosamente equilibradas en aquella era y sus
creaciones. El alma y el cuerpo eran todavía entonces uno y lo mismo. La
famosísima armonía helénica, que los epígonos interpretaban, sin embargo, en un
sentido demasiado vulgar, era todavía, en aquella época temprana, el espejo
sereno de las aguas bajo el que acecha la hondura inescrutable y peligrosa.
Sócrates, al otorgar la hegemonía al elemento apolíneo-racional, destruyó la
tensión entre este elemento y el dionisiaco-irracional, rompiendo así la
armonía misma. Lo que hizo con ello fue moralizar, escolastizar,
intelectualizar la concepción trágica del mundo de la antigua Grecia.7
Es a él 392
a quien hay que imputar todo el idealismo, el moralismo, el espiritualismo en
que va a refugiarse espiritualmente la Grecia de tiempos posteriores. Según el
nuevo punto de vista de Nietzsche, aunque Sócrates representaba la mayor
cantidad de "naturaleza" compatible con el cristianismo, con él la
naturaleza quedaba eliminada en realidad de la vida helénica, suplantada por lo
contrario de ella. Por donde Sócrates descendía del pedestal seguro, aunque no
de primer rango, en que le había colocado la filosofía idealista del siglo XIX,
dentro de su imagen propia de la historia, para verse arrastrado de nuevo al
torbellino de las luchas de los tiempos presentes. Convertíase una vez más en
símbolo, como tantas veces lo fuera en los siglos XVII y XVIII, pero ahora en
un símbolo negativo, como signo y medida de decadencia.
El honor de esta gran hostilidad conferido a
Sócrates hizo que creciese enormemente en intensidad la pugna en torno a su
verdadera significación. Prescindiendo del problema de la solidez de estos
juicios apasionados y rebeldes, la lucha reñida por Nietzsche es, al cabo de
mucho tiempo, el primer indicio de que la antigua fuerza atlética de Sócrates
permanece indemne y de que por ninguna otra se siente tan amenazado en su
seguridad interior el superhombre moderno. Por lo demás, apenas si puede
decirse que nos encontramos ante una nueva imagen de Sócrates, ya que por tal
entendemos, en esta época de conciencia histórica, lo contrario precisamente de
esta tendencia simplista a desenmarcar una gran figura del medio y del tiempo
concretos en que vivió. Nadie tendría más derecho a ser comprendido a base de
su propia "situación" que el propio Sócrates, un hombre que no quiso
dejar a la posteridad ni una sola palabra escrita de su mano porque
con otro tipo de pensamiento
presocrático, el de Empé-docles, que hacía de "Amor" y
"Discordia" las fuerzas dominantes de la naturaleza.
7 4 Desde este punto de vista, Nietzsche guarda
cierta relación positiva con la crítica que en la comedia de Aristófanes se
hace de Sócrates, el "sofista".
Cf. supra, pp. 336 ss. y 340.
vivió entregado por entero a la misión que su presente
le planteaba. Esta situación de su época, que Nietzsche, en su lucha implacable
contra los excesos de la extrema racionalización de la vida moderna, no tenía
interés ni paciencia para comprender minuciosamente, ha sido expuesta con todo
rigor por nosotros como la "crisis del espíritu ático" (ver supra, pp. 223
ss.). La historia colocó a Sócrates
ante este fondo, en esta encrucijada del tiempo. Sin embargo, el hecho de
adoptar una actitud histórica de principio no excluye, ni mucho menos, el
equívoco, como lo demuestra el gran número de imágenes de Sócrates que sobre
este terreno han brotado en los tiempos modernos. No hay ningún sector de la
historia del espíritu en la Antigüedad en que se adviertan tantas vacilaciones.
Por eso es imprescindible que comencemos por los hechos y los sucesos más
elementales.
EL PROBLEMA SOCRÁTICO
393
Y lo más elemental a que podemos remontarnos no es el
propio Sócrates, que no dejó nada escrito, sino una serie de obras acerca de
él, procedentes todas de la misma época y que tienen como autores a discípulos
inmediatos suyos. No es posible saber si estas obras o una parte de ellas
fueron escritas ya en vida del mismo Sócrates, aunque lo más probable es que
no.[7] La
semejanza que presentan las condiciones en que nace la literatura socrática con
aquellas de que datan los relatos cristianos más antiguos sobre la vida y la
doctrina de Jesús ha sido puesta de relieve con frecuencia y salta a la vista,
ciertamente. Tampoco la influencia directa de Sócrates empezó a plasmarse en
una imagen armónica en sus discípulos hasta después de muerto el maestro,
evidentemente. La conmoción de este acontecimiento dejó en la vida de aquéllos
una huella profunda y poderosa. Y todo parece indicar que fue precisamente esta
catástrofe la que les movió a representar por escrito a su maestro.[8] Con esto
empieza a encauzarse entre los contemporáneos suyos el proceso de
cristalización histórica de la imagen de Sócrates, que hasta entonces flotaba
en el aire. Platón le hace predecir ya en su discurso de defensa ante los
jueces que sus partidarios y amigos no dejarían en paz a los atenienses después
de morir él, sino que proseguirían la acción desplegada por Sócrates,
preguntando y exhortando sin dejarles un punto de reposo.10 En estas
palabras se encierra el programa del movimiento socrático,11 dentro
del cual se halla encuadrada también la literatura socrática, que empieza a
florecer rápidamente a partir de ahora. Este movimiento respondía al propósito
de sus discípulos de perpetuar en su imperecedera peculiaridad al hombre al que
la justicia terrenal había matado para que su figura y su palabra se borrasen
de la memoria del pueblo ateniense, de tal modo que el eco de su voz
exhortadora no se extinga jamás en los oídos de los hombres ni en el presente
ni en el porvenir. La inquietud moral, que hasta entonces se hallaba
circunscrita al pequeño círculo de los secuaces de Sócrates, se difunde así y
trasciende a la más amplia publicidad. La socrática se convierte en eje
literario y espiritual del nuevo siglo y el movimiento que brota de ella pasa a
ser, después de la caída de 394 poder secular de
Atenas, la fuente más importante de su poder espiritual ante el universo.
Los restos que se han conservado de aquellas obras
—los diálogos de Platón y Jenofonte, los recuerdos sobre Sócrates de este
último y finalmente, los diálogos de Antístenes y de Esquines de Esfeto—
revelan con absoluta claridad una cosa por lo menos, a pesar de lo mucho que
difieren entre sí, y es que lo que sobre todo preocupaba a los discípulos era
exponer la personalidad imperecedera del maestro cuyo profundo influjo habían
advertido en sus propias personas. El diálogo y los recuerdos son las formas
literarias que brotan en los medios socráticos para satisfacer esta necesidad.12
Ambas responden a la conciencia de que la herencia espiritual del maestro es
inseparable de la personalidad humana de Sócrates. Por muy difícil que fuese
trasmitir a quienes no le habían conocido una impresión de lo que había sido
aquel hombre, era necesario intentarlo a todo trance. Este empeño representaba
para la sensibilidad griega algo extraordinario, cuya importancia no es posible
exagerar. La mirada enfocada sobre los hombres y las cualidades humanas, al
igual que la vida misma, se hallaba sometida
1913), pp. 106ss. También A. E. TAYLOR, Sócrates
(Edimburgo, 1932; trad. esp. FCE, México, 1961), p. 10, se adhiere a su punto
de vista.
10 7 PLATÓN, Apol., 39
C.
11 8 Así lo
interpreta acertadamente H. MAIER, ob. cit., p. 106.
12 9 Cf. I. BRUNS, Das
literarische Porträt der Griechen (Berlín, 1896), páginas 231 ss.; R. HIRZEL, Der
Dialog, I (Leipzig, 1895), p. 86.
enteramente al imperio de lo típico. Una creación
literaria paralela de la primera mitad del siglo iv, el enkomion, nos indica cómo se habrían escrito los panegíricos de
Sócrates con arreglo a la concepción del hombre predominante en la primera
mitad del siglo iv. Este género literario debe también su origen a la
valoración exaltada del individuo descollante; pero sólo alcanza a comprender
su valor presentando a la personalidad ensalzada como encarnación de todas las
virtudes que forman el ideal típico del ciudadano o del caudillo. No era así, ciertamente,
como podía captarse la personalidad de Sócrates. El estudio de la personalidad
humana de Sócrates condujo por vez primera en la Antigüedad a la psicología
individual, que tiene su maestro más eminente en Platón. El retrato literario
de Sócrates es la única pintura fiel, trazada sobre la realidad de una
individualidad grande y original, que nos ha trasmitido la época griega
clásica. Y el móvil a que respondía este esfuerzo no era la fría curiosidad
psicológica ni el afán de proceder a una disección moral, sino el deseo de
vivir lo que llamamos la personalidad, aun cuando faltasen al lenguaje la idea
y la expresión necesarias para este valor. Es el cambio, provocado por el
ejemplo de Sócrates, del concepto de areté,
cuya conciencia se expresa en el interés inagotable consagrado a su
persona.
En cambio, la personalidad humana de Sócrates se
manifiesta fundamentalmente a través de su influjo sobre otros. Su órgano era
la palabra hablada. Nunca plasmó por sí mismo esta palabra mediante la
escritura, lo cual indica cuan importante, fundamental, era para él la relación
de lo hablado con el ser viviente a quien en aquel (395)
momento dado se dirigía. Esto representaba un obstáculo casi insuperable para
un intento de exposición, sobre todo si se tiene en cuenta que su forma de
charla por medio de preguntas y respuestas no encajaba en ninguno de los
géneros literarios tradicionales, aun suponiendo que existiesen versiones por
escrito de aquellas conversaciones y que, por tanto, el contenido de éstas
pudiera reconstruirse en parte con cierta libertad, como nos lo revela el
ejemplo del Fedón platónico. Esta
dificultad sirvió de estímulo a la creación del diálogo platónico, imitado
después por los diálogos de los demás socráticos.[9] Sin embargo, aunque en las
obras de Platón la personalidad de Sócrates se nos aparezca tan próxima y tan
tangible, cuando se trata de exponer el contenido de sus charlas se manifiesta
entre sus discípulos una discrepancia tan radical de concepción que pronto se
traduce en un conflicto abierto y en un distanciamiento constante. Isócrates
revela en sus primeros escritos cuan grato se hacía este espectáculo a la
mirada maliciosa del mundo exterior y cómo facilitaba la labor de la
"competencia" a los ojos de los incapaces de discernir. Pocos años
después se había deshecho el círculo socrático. Cada uno de los discípulos se
aferraba apasionadamente a su concepción y hasta surgieron distintas escuelas
socráticas. Por donde nos encontramos ante la situación paradójica de que, a
pesar de ser ésta la personalidad de pensador de la Antigüedad que ha llegado a
nosotros con una tradición más rica, no hemos sido capaces hasta hoy de
ponernos de acuerdo acerca de la verdadera significación de su figura. Es
cierto que la mayor capacidad de comprensión histórica y de interpretación
psicológica que hoy tenemos parece dar a nuestros esfuerzos una base más
segura. Sin embargo, los discípulos de Sócrates cuyos testimonios han llegado a
nosotros trasfunden hasta tal punto su propio ser al del maestro, porque ya no
acertaban a separarlo de la influencia de éste, que cabe preguntarse si al cabo
de los milenios seremos ya capaces de eliminar este elemento de la médula
genuinamente socrática.
El diálogo socrático de Platón es una obra literaria
basada indudablemente en un suceso histórico: en el hecho de que Sócrates
administraba sus enseñanzas en forma de preguntas y respuestas. Consideraba el
diálogo como la forma primitiva del pensamiento filosófico y como el único
camino por el que podemos llegar a entendernos con otros. Y éste era el fin
práctico que perseguía. Platón, dramaturgo innato, había escrito ya tragedias
antes de entrar en contacto con Sócrates. La tradición asegura que las había quemado
todas cuando, bajo la impresión de las enseñanzas de este maestro, se entregó a
la investigación filosófica de la verdad. Pero cuando, después de morir
Sócrates, se decidió a mantener viva a su modo la imagen del 396 maestro, descubrió en la imitación artística del
diálogo socrático la misión que le permitiría poner al servicio de la filosofía
su genio dramático. Sin embargo, no sólo es el diálogo lo que hay de socrático
en esta obra. La reiteración estereotipada de ciertas tesis paradójicas características
en los diálogos del Sócrates platónico y su coincidencia con los informes de
Jenofonte evidencian que los diálogos platónicos tienen también sus raíces, por
lo que al contenido se refiere, en el pensamiento socrático. ¿Hasta dónde llega
lo socrático en estos diálogos? He aquí el problema. El informe de Jenofonte
sólo coincide con el de Platón en un corto trecho, tras el cual nos deja en la
estacada, con la sensación de que Jenofonte se queda corto y de que Platón
peca, en cambio, por exceso. Ya Aristóteles se inclinaba a pensar que la mayor
parte de los pensamientos filosóficos del Sócrates de Platón deben ser
considerados como doctrinas de éste y no de aquél. Aristóteles hace a este
propósito algunas observaciones cuyo valor habremos de examinar. El diálogo de
Platón representa, según él, un nuevo género artístico, una manifestación
intermedia entre la poesía y la prosa.[10] Esto se refiere, en primer
lugar, indudablemente, a la forma, que es la de un drama espiritual en lenguaje
libre. Pero según la opinión de Aristóteles acerca de las libertades que Platón
se toma en el modo de tratar al Sócrates histórico debemos suponer que
Aristóteles consideraba también el diálogo platónico, en lo referente al
contenido, como una mezcla de poesía y prosa, de ficción y realidad.[11]
El diálogo socrático de Jenofonte y los de los otros
discípulos de Sócrates se hallan expuestos, naturalmente, a los mismos reparos
si se los considera como fuentes históricas. La Apología de Jenofonte, cuya autenticidad se ha discutido mucho,
aunque recientemente se vuelva a reconocer por algunos autores, presenta de
antemano el sello de su tendencia a la justificación.16 En cambio,
las Memorables sobre Sócrates se
consideraron durante mucho tiempo como una obra histórica. Y de serlo, nos
librarían de golpe de esa inseguridad que entorpece continuamente nuestros
pasos en cuanto a la utilización de los diálogos como fuente. Sin embargo, las
investigaciones más recientes han revelado que también esta fuente se halla
teñida por un fuerte matiz subjetivo.[12] Jenofonte conoció y veneró
a Sócrates en su juventud, pero sin haber llegado a contarse nunca entre sus
verdaderos discípulos. Y no tardó en abandonarle para enrolarse como aventurero
en la campaña emprendida por el príncipe y pretendiente persa Ciro contra su
hermano Artajerjes. Jenofonte no volvió a ver 397 a Sócrates. Sus obras socráticas
fueron escritas algunos decenios más tarde. La única que parece anterior es la
que ahora se conoce con el nombre de "Defensa".[13] Trátase de un alegato en
defensa de Sócrates contra una "acusación", puramente literaria y
ficticia según todas las apariencias, en la que se ha creído descubrir un
folleto del sofista Polícrates, publicado durante la década del noventa del siglo
iv.[14] Este
folleto fue contestado principalmente por Lisias e Isócrates, y por las Memorables de Jenofonte llegamos a la
conclusión de que también él tomó la palabra con aquel motivo. Fue,
evidentemente, la obra con que este hombre ya medio olvidado en el círculo de
los discípulos de Sócrates se abrió paso en la literatura socrática, para luego
volver a enmudecer durante largos años. Esta obra, que se destaca claramente
como un todo, entre cuantas hoy la rodean, por su unidad y armonía de
composición y por el motivo de actualidad a que responde, fue colocada más
tarde por Jenofonte a la cabeza de sus Memorables.[15]
La intención perseguida por esta obra, al igual que
por las Memorables en su conjunto,
es, según confiesa el propio autor, probar que Sócrates fue un ciudadano
altamente patriótico, piadoso y justo del estado ateniense, que tributaba sus
sacrificios a los dioses, consultaba a los adivinos, era amigo leal de sus
amigos y cumplía puntualmente sus deberes de ciudadano. Lo único que cabe
objetar contra la imagen que de él traza Jenofonte es que "un hombre
honorable" y cumplidor de sus deberes como éste difícilmente podía haber
inspirado sospechas a sus conciudadanos, ni mucho menos ser condenado a muerte
como hombre peligroso para el estado. Últimamente, los juicios de Jenofonte
resultan dudosos todavía ante los esfuerzos de algunos autores modernos por
demostrar que el largo espacio de tiempo que le separaba de los acontecimientos
sobre los que escribe y su escasa capacitación filosófica le obligaban necesariamente
a recurrir a ciertas fuentes escritas, habiendo utilizado como tales,
especialmente, las obras de Antístenes. Esto, que sería interesante para la 398 reconstrucción de la obra, sustancialmente
perdida, de este discípulo de Sócrates y adversario de Platón, convertiría el
Sócrates de Jenofonte en un simple reflejo de la filosofía moral de Antístenes.
Y aunque la hipótesis se ha llevado indudablemente hasta la exageración, lo
cierto es que estas investigaciones han venido a llamar la atención hacia el hecho
de que Jenofonte, pese a su simplismo filosófico, o precisamente a causa de él,
no hizo más que plegarse en ciertos aspectos a una concepción ya existente de
Sócrates en la que esta figura se interpreta en un sentido propio, ni más ni
menos que como se le ha achacado a Platón.[16]
¿Cabe sustraerse al dilema que nos plantea este
carácter de nuestras fuentes? Schleiermacher fue el primero que formuló
ingeniosamente la complejidad de este problema histórico. Había llegado también
a la conclusión de que no debemos confiarnos de modo exclusivo a Jenofonte ni a
Platón, sino movernos diplomáticamente, por decirlo así, entre estos dos
personajes principales. Schleiermacher expresa el problema así: "¿Qué puede haber sido Sócrates además de lo
que Jenofonte nos dice de él, aunque sin contradecir los rasgos de carácter y
las máximas de vida que Jenofonte proclama terminantemente como socráticos, y
qué debió haber sido para permitir y
autorizar a Platón a presentarlo como lo presenta en sus diálogos?"22
Estas palabras no encierran, ciertamente, ninguna fórmula mágica para el
historiador; se limitan a deslindar con la mayor precisión posible el campo
dentro del cual debemos movernos con cierto tacto crítico. Claro está que si no
existiese además algún criterio que nos indicase hasta dónde podemos atenernos
a cada una de nuestras fuentes, esas palabras nos entregarían a nuestros
sentimientos puramente subjetivos y nos dejarían en el más completo desamparo.
Aquel criterio creyó tenerse durante mucho tiempo en los informes de
Aristóteles. Veíase en él al sabio e investigador objetivo que sin hallarse tan
apasionadamente interesado como los discípulos inmediatos de Sócrates en el
problema de quién era éste y cuáles habían sido sus aspiraciones; se hallaba,
sin embargo, lo suficientemente cerca de él en el tiempo para poder averiguar
acerca de su personalidad más de lo que nos es posible averiguar hoy.23
Los datos históricos de Aristóteles acerca de Sócrates
son tanto más valiosos para nosotros cuanto que se refieren todos ellos a la 399 llamada teoría de las ideas de Platón y a su
relación con Sócrates. Era éste un problema central, muy discutido en la
academia platónica, y durante los dos decenios que Aristóteles pasó en la
escuela de Platón tuvo que haberse debatido también frecuentemente el problema
de los orígenes de aquella teoría. En los diálogos de Platón, Sócrates aparece
como el filósofo que expone la teoría de las ideas,
todo, siguiendo las huellas de F. DÜMMLER en su Antisthenica γ en su Académica, y después
por Karl JOËL en su erudita obra en tres tomos titulada Der echte und der
xenophontische Sokrates (Berlín,
1893-1901). El resultado a que llega
está plagado de demasiadas hipótesis para poder convencer en su totalidad. H. MAIER (ob. cit., pp. 62-68) procura apartar lo que hay de soste-nible en
la investigación de Joël de lo que es exagerado.
22
19 Friedrich SCHLEIERMACHER.
"Ueber den Wert des Sokrates als Philosoph" (1815), en Sämtliche
Werke, t. iii 2, pp. 297-298.
23
20 Tal era el punto
de vista critico de ZELLER en su modo de tratar el problema de Sócrates, en Die
Philosophie der Griechen, t. II, 1 5, pp. 107 y 126.
dándola expresamente por supuesta, como algo familiar
para el círculo de sus discípulos. El problema de la historicidad de la
exposición platónica de Sócrates en este punto tiene una importancia decisiva
para la reconstrucción del proceso espiritual que hizo brotar de la socrática
la filosofía platónica. Aristóteles, que no atribuye a los conceptos generales,
como Platón en su teoría de las ideas, una existencia objetiva aparte de la
existencia de los fenómenos concretos percibidos por los sentidos, hace tres
indicaciones importantes acerca de la relación que en este punto existe entre
Platón y Sócrates:
1)
Platón había seguido en la primera época de
sus estudios las enseñanzas del discípulo
de Heráclito, Cratilo,
quien profesaba el principio de que en la naturaleza todo
fluye y nada tiene una consistencia firme y estable. Al conocer a Sócrates, se abrió ante Platón
otro mundo. Sócrates se
circunscribía por entero a los
problemas éticos y procuraba investigar conceptualmente la esencia permanente
de lo justo, lo bueno, lo bello, etcétera.
La idea del fluir eterno de todas las cosas y el supuesto de una verdad
permanente parecen contradecirse a
primera vista. Sin embargo, Platón se hallaba tan
convencido a través de Cratilo del fluir de las cosas, que esta
convicción no salió quebrantada en
lo más mínimo por la impresión tan profunda que hubo de causarle aquella
búsqueda tenaz de Sócrates para encontrar el punto firme y estable en el mundo
moral del hombre. Por donde Platón llegó a persuadirse de que ambos, Cratilo y
Sócrates, tenían razón, puesto que se referían a dos mundos completamente
distintos. El principio de Cratilo según
el cual todo fluye referíase a la única realidad que conocía aquel filósofo, a
la realidad de los fenómenos sensibles, y Platón siguió convencido durante toda
su vida de que la teoría cratiliana del fluir era acertada en lo referente al mundo material. Sócrates, en cambio, apuntaba con su problema a la esencia conceptual de
aquellos predicados tales como lo bueno, lo bello, lo justo, etcétera, sobre
los que descansa nuestra existencia de seres mortales, a otra realidad que no
fluye, sino que verdaderamente "es", es decir, que permanece
invariable.
2)
Platón
veía desde ahora en estos
conceptos generales aprendidos de
Sócrates el verdadero ser, arrancado al
mundo del eterno fluir. Estas
esencias que sólo captamos en nuestro pensamiento y sobre las que descansa el mundo del
verdadero ser, son las que Platón llama "ideas". Con esto
Platón se remontaba, indudablemente,
según Aristóteles, por encima de Sócrates, el cual no hablaba de las ideas ni
establecía una separación entre éstas y las cosas materiales.
400
3)
Dos cosas son, según Aristóteles, las que
deben atribuirse en justicia a Sócrates y las que en modo alguno se le pueden
negar: la determinación de los conceptos generales y el método inductivo de
investigación.24
Suponiendo que este punto de vista fuese exacto, nos
permitiría deslindar en una medida muy considerable lo socrático y lo platónico
en la figura de Sócrates tal como aparece en los diálogos de Platón. En este
caso, la fórmula metódica de Schleiermacher sería algo más que un postulado
puramente ideal. En aquellos de sus diálogos que, según las investigaciones del
siglo pasado, deben ser considerados como las primeras obras de Platón, las
investigaciones de Sócrates revisten todas ellas en realidad la forma de
preguntas en torno a conceptos generales: ¿Qué es la valentía? ¿Qué es la
piedad? ¿Qué es el dominio de sí mismo? Y hasta el mismo Jenofonte hace notar
expresamente, aunque sólo de pasada, que Sócrates desarrollaba incesantemente
investigaciones de esta clase, esforzándose por llegar a una determinación de
los conceptos.25 Esto abriría una salida a nuestro dilema, Platón o
Jenofonte, y nos permitiría reconocer a Sócrates como el fundador de la
filosofía conceptual. Es lo que hace, en efecto, Eduard Zeller, en su historia
de la filosofía griega, aplicando el plan de investigación trazado por
Schleiermacher.26 Según esta concepción, Sócrates sería algo así
como el umbral más sobrio de la filosofía de Platón, en el cual se evitan las
audacias metafísicas de éste, y rehuyendo la naturaleza para limitarse al campo
de lo moral, se intenta en cierto modo fundamentar teóricamente una nueva sabi
duría de la vida orientada hacia lo práctico.
Esta solución fue tenida durante mucho tiempo por
definitiva., respaldada por la gran autoridad de Aristóteles y basada sobre el
firme fundamento
24 21 Cf. los informes, que en parte coinciden y en
parte se completan, de ARISTÓTELES, Metaf., A 6, 987 a 32-b 10: Μ 4, 1078 b 17-32; Μ 9, 1086 b
2-7 y De part. an., i, 1, 642 a 28. A.
E. Taylor ha intentado quitar fuerza a la diferencia entre Platón y Sócrates
señalada por Aristóteles, tal como juzga
que debe hacerse según el modo como él concibe su relación. Cf. en contra de esto la renovada y
cuidadosa ponderación del sentido
y la confirmación del valor
de los testimonios aristotélicos
en W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics (Oxford,
1924), vol. i, pp. xxxiii ss., y "The Problem of Sócrates"
(Presidential Address delivered to the
Classical Association, Londres, 1933).
25 22 JENOFONTE, Mem., iv,
6.
26 23 ZELLER, 06. cit., t. ii, 1 5, pp. 107,
126. La confianza de Zeller en los
testimonios de
Aristóteles la comparten también, en
principio, K. JOËL, ob. cit., t. i, p. 203 y T. GOMPERZ,
Griechische Denker; 4a ed., t. ii, pp. 42 ss.
metódico en que se apoya. Pero a la larga no podía
satisfacer, porque el Sócrates que nos presenta parece ser una medianía y su
filosofía conceptual una trivialidad. Contra este pedantesco hombre conceptual
era precisamente contra el que se dirigían los ataques de Nietzsche. Por tanto
estos ataques, a quienes no sintieron vacilar por ellos su fe en la grandeza de
Sócrates y en su fuerza revolucionadora universal, sólo les mermó su confianza
en 401 Aristóteles como testimonio histórico.
¿Se hallaba éste realmente tan desinteresado ante el problema de los orígenes
de la teoría platónica de las ideas, que él mismo combate tan violentamente?
¿Acaso no se había equivocado también en su modo de concebir otros hechos
históricos? Y, sobre todo, ¿no se dejaba arrastrar por completo en sus
opiniones sobre la historia de la filosofía por sus propios puntos de vista
filosóficos? Era comprensible que frente a Platón se remontase a Sócrates y se
representase a este pensador de un modo más sobrio, es decir, más aristotélico.
Pero ¿acaso sabía más de él realmente de lo que creía poder deducir de los
diálogos de Platón? Tales son las dudas de que partían las modernas
investigaciones sobre Sócrates.[17] Con ellas
se abandonaba, indudablemente, el terreno firme que antes se creía pisar, y la
antítesis diametral de las concepciones sobre Sócrates que se han manifestado
desde entonces es la mejor ilustración de la situación vacilante en que nos
encontramos cuando partimos de esta premisa. Esta situación vacilante aparece
claramente caracterizada por los dos intentos más impresionantes y más
científicamente sistematizados que se han hecho en estos últimos años para
penetrar en el Sócrates histórico: la gran obra sobre Sócrates del filósofo
berlinés H. Maier y los trabajos de la escuela escocesa, representada por el
filólogo J. Burnet y el filósofo A. E. Taylor.[18]
Ambas opiniones coinciden en cuanto al punto de
partida: la eliminación de Aristóteles como testimonio histórico. Están de
acuerdo en considerar a Sócrates como una de las figuras más grandes que han
existido. La polémica entre ellas se agudiza hasta desembocar en el problema de
si Sócrates era en realidad un filósofo. Ambas corrientes coinciden en que no
merece tal nombre, siempre y cuando sea exacta la imagen que de él se trazaba
anteriormente y que lo convertía en una figura puramente secundaria del pórtico
de la filosofía platónica. Pero, en cuanto a sus resultados, existe una
discrepancia completa entre estas dos corrientes. Según Heinrich Maier, la
grandeza peculiar de un Sócrates no puede medirse con la pauta de un pensador
teórico. Hay que considerarlo como el creador de una actitud humana que señala
el apogeo de una larga y laboriosa trayectoria de liberación moral del hombre
por sí mismo y que nada podría superar: Sócrates proclama el evangelio del
dominio del hombre sobre sí mismo y de la "autarquía" de la
personalidad moral. Esto le convierte en la contrafigura occidental de Cristo y
de la religión oriental de la redención. La lucha entre ambos principios 402 comienza apenas. Platón es el fundador del
idealismo filosófico y creador de la lógica y del concepto. Era una figura de
talla propia, un genio inconmensurable con la esencia peculiar de un Sócrates,
el pensador que forja teorías. Teorías que en sus diálogos transfiere a
Sócrates con libertad de artista.
Sus escritos de la primera época son los únicos que
trazan una imagen real del verdadero Sócrates.[19]
Los eruditos de la escuela escocesa ven también en
Platón, pero en todos sus diálogos
socráticos, el único expositor congenial de su maestro. Jenofonte es la
encarnación del filisteo incapaz de comprender nada de la importancia de un
Sócrates. En el fondo, no aspira tampoco más que a complementar, tal como él lo
interpreta, lo que los demás han dicho acerca del maestro. Allí donde roza el
verdadero problema filosófico, se limita a unas cuantas alusiones breves
destinadas a hacer comprender al lector que Sócrates era en realidad más que
aquello que Jenofonte dice de él. Según esta corriente, el mayor error de la
concepción imperante consiste en creer que Platón no quiere pintar a Sócrates
tal y como éste realmente era, sino que pretende presentarlo como el creador de
sus propias ideas, extrañas al Sócrates histórico. Nada más lejos del ánimo de
Platón, se nos dice, que el deseo de mixtificar así a sus lectores. Carece de
toda verosimilitud interna la pretensión de distinguir artificiosamente entre
el Platón de la primera y de la última época, para llegar a la conclusión de
que sólo el primero se propone ofrecer un retrato de Sócrates, mientras que el
segundo lo toma simplemente como máscara para exponer su propia filosofía tal y
como se ha desarrollado a lo largo del tiempo. Además, los primeros diálogos de
Platón adelantan ya la doctrina contenida en los posteriores, de carácter más
constructivo (el Fedón, la República). En realidad, desde el
momento en que ya no se propone exponer la doctrina de Sócrates, sino sus
propios pensamientos, Platón deja a un lado la figura de Sócrates como figura
capital de sus diálogos y la sustituye por otros personajes extraños o
anónimos. Sócrates era realmente tal y como lo pinta Platón: el creador de la
teoría de las ideas, de la teoría del retorno del saber como recuerdo del alma
de su preexistencia y de la teoría de la inmortalidad y del estado ideal. Era,
en una palabra, el padre de la metafísica occidental.[20]
Llegamos así a los dos puntos extremos de la
concepción moderna de Sócrates. De un lado aparece como lo opuesto a un
pensador filosófico, como un animador y héroe moral, mientras que de otro 403 lado se
presenta como el fundador de la filosofía especulativa, como la encarnación de
ésta, según Platón. Esto quiere decir, a su vez, que los antiguos móviles que
ya a raíz de la muerte de Sócrates habían conducido a la escisión del
movimiento socrático en dos escuelas contrapuestas han revivido y laboran cada cual
por su parte, empeñados en la obra de crear cada cual su propio Sócrates. El
ideal de Antístenes, que negaba el saber y veía en la "fuerza
socrática", en la voluntad moral inquebrantable, lo esencial, y la
doctrina de Platón, para quien el "no saber" de Sócrates no es sino
una simple fase de transición hacia el descubrimiento de un saber más profundo
e inconmovible, latente.en el propio espíritu: ambos tienen la pretensión de
ser el verdadero Sócrates, es decir, el Sócrates captado hasta su última raíz. Este
antagonismo primitivo de las interpretaciones con el que volvemos a
encontrarnos en nuestros días, no puede responder a un simple azar. No es
posible explicar su reiteración diciendo que nuestras fuentes siguen estas dos
direcciones contrapuestas. No; la anfibología tiene que residir necesariamente
en la propia personalidad de Sócrates, que le hace susceptible de esta doble
interpretación. Y, partiendo de aquí, es necesario esforzarse en superar el
carácter unilateral de las dos concepciones, aunque ambas sean en cierto
sentido legítimas, tanto lógica como históricamente. Además, una actitud
fundamentalmente histórica se halla también teñida por la posición personal del
observador ante los problemas y por su propia concepción de los hechos. Al
parecer, los representantes de ambas interpretaciones han considerado imposible
contentarse con un Sócrates de actitud indecisa ante el problema que ellos
reputan decisivo. La conclusión a que tiene que llegar el historiador es la de
que Sócrates albergaba todavía dentro de sí contradicciones que por aquel
entonces pugnaban, o que habrían de pugnar poco después de su época, por
desdoblarse. Esto hace que sea más interesante y más complejo para nosotros,
pero también es más difícil de comprender. ¿Acaso su grandeza, sentida por los
hombres espiritualmente más descollantes de su época, tendría algo que ver
precisamente con esta sensación de lo que podríamos llamar "todavía
no"? ¿Acaso se encarnaría en él por última vez una armonía expuesta ya en
su tiempo a las corrientes de la descomposición? Es desde luego una figura que
parece estar situada de un modo u otro en la línea divisoria entre la antigua
forma griega de la existencia y un reino desconocido que no había de pisar, a
pesar de haber dado el paso más importante hacia él.
SÓCRATES, EDUCADOR
Toda la exposición anterior nos da el marco dentro del
cual estudiaremos a Sócrates en las páginas siguientes: su figura se convierte
en eje de la historia de la formación del hombre griego por su propio esfuerzo.
Sócrates es el fenómeno pedagógico más 404
formidable en la historia del Occidente. Quien pretenda descubrir su grandeza
en el campo de la teoría y del pensamiento sistemático tendrá que atribuirle
demasiado a costa de Platón, o dudar radicalmente de su importancia propia.
Aristóteles tiene razón cuando considera sus-tancialmente obra de Platón, en su
estructura teórica, la filosofía que éste pone en boca de su Sócrates. Pero
Sócrates es algo más que lo que queda en pie como "tesis" filosófica
después de descontar de la imagen de Sócrates trazada por Platón la teoría de
las ideas y el resto del contenido dogmático. La importancia de esta figura
estriba en una dimensión completamente distinta. No viene a continuar ninguna
tradición científica ni puede derivarse de ninguna constelación sistemática en
la historia de la filosofía. Sócrates es el hombre de la hora, en un sentido
absolutamente elemental. En torno a él sopla un aire auténticamente histórico.
Asciende a las cumbres de la formación espiritual desde las capas medias de la
burguesía ática, de aquella capa del pueblo inmutable en lo más íntimo de su
ser, de conciencia vigorosa y animada por el temor de Dios, a cuyo recio sentir
habían apelado en otro tiempo sus aristocráticos caudillos, Solón y Esquilo.
Pero ahora esta capa social habla por boca de uno de sus propios hijos, del
vastago del cantero y la comadrona del demos
de Alopeké. Solón y Esquilo habían aparecido en el momento oportuno para
asimilarse los gérmenes del pensamiento de acción disolvente importado del
extranjero, y llegaron a dominarlo en toda su profundidad interior, de tal modo
que, en vez de descomponerlas, contribuyó a robustecer las fuerzas más
vigorosas del carácter ático. La situación espiritual en que aparece Sócrates
presenta cierta analogía con ésta. La Atenas de Péneles, que, como dominadora
de un poderoso imperio, se ve inundada por influencias de toda clase y
procedencia, se halla, a pesar de su brillante dominio en todos los campos del
arte y de la vida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus pies. Todos
los valores heredados se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al soplo de una
superafañosa locuacidad. Es entonces cuando aparece Sócrates, como el Solón del
mundo moral. Pues es en el campo de la moral donde se ven socavados en estos
instantes el estado y la sociedad. Por segunda vez en la historia de Grecia, el
espíritu ático invoca las fuerzas centrípetas del alma helénica contra las
fuerzas centrífugas, contraponiendo al cosmos físico de las fuerzas naturales
en lucha, creación del espíritu investigador jónico, un orden de los valores
humanos. Solón había descubierto las leyes naturales de la comunidad social y
política. Sócrates se adentra en el alma misma para penetrar en el cosmos
moral.
La juventud de Sócrates coincidió con el periodo de
rápido auge después de la gran victoria sobre los persas, que condujo en el
exterior a la instauración del imperio de Pericles y en el interior a la
estructuración de la más completa democracia. Las palabras pronunciadas por
Pericles en la oración fúnebre ante los caídos en la guerra, y según 405 las cuales
en el estado ateniense ningún mérito auténtico, ningún talento personal tenía
cerrado el camino a la actuación pública,[21] encuentran en Sócrates su
confirmación. Ni su linaje ni su clase social ni su aspecto exterior
predestinaban a este hombre para congregar en torno suyo a los hijos de la
aristocracia ateniense que aspiraban a seguir la carrera de gobernantes o a
formar en las filas selectas de los kaloi
kagathói áticos. Nuestras primeras noticias lo presentan en el círculo de
aquel Arquelao, discípulo de Anaxágoras, como cuyo acompañante figura Sócrates
a los treinta años, en la isla de Samos, según contaba en su libro de viajes el
poeta trágico Ión de Quío.[22][23] Ión
conocía bien Atenas y era amigo de Sófocles y Cimón. También Plutarco presenta
a Arquelao en íntimas relaciones con el círculo de Cimón. Es probable que fuese
también Arquelao quien introdujo a Sócrates, en edad temprana, en la casa
principesca del vencedor de los persas y caudillo de la nobleza ática
partidaria de Esparta.33 No sabemos si sus ideas políticas fueron
determinadas o no por semejantes impresiones. Sócrates vivió en su edad madura
el apogeo del poder ateniense y el florecimiento clásico de la poesía y el arte
de Atenas, y visitaba la casa de Pericles y Aspasia.[24][25] Fueron discípulos suyos
gobernantes tan discutidos como
Alcibíades y Critias.
El estado ateniense que por aquel entonces hubo de
poner en la más extrema tensión su poder para afirmar en Grecia la posición
dominante que acababa de conquistar, exigía de sus ciudadanos grandes
sacrificios. Sócrates luchó repetidas veces y se distinguió en el campo de
batalla. En el proceso que se le formó se destacó en primer plano su ejemplar
conducta militar para compensar los defectos de su carrera política.35
Sócrates era un gran amigo del pueblo,[26] pero se le tenía por un mal
demócrata. No le agradaba la intervención política activa de los atenienses en
las asambleas populares o como jurados en los tribunales de justicia.[27][28][29] Sólo una
vez actuó en público como miembro del senado y presidente de la asamblea
popular en que la
406 multitud condenó a muerte
en bloque, sin fallo previo, a los jefes de la batalla victoriosa de las
Arginusas, por no haber salvado, a causa de la tempestad, a los náufragos que
luchaban contra las olas. Sócrates fue el único de los pritanos que se negó a autorizar
la votación puesto que era ilegal.38 Este acto podría invocarse más
tarde incluso como una hazaña patriótica, pero era indudable que había
declarado defectuoso como norma fundamental el principio democrático dominante
en Atenas por el que el gobierno incumbía a la mayoría del pueblo mismo,
proclamando en vez de esto como norma para la dirección del estado la del
conocimiento superior de las cosas.39 Cabe pensar que este punto de
vista se había ido formando en él ante la creciente degeneración de la
democracia ática durante la guerra del Peloponeso. Para quien, como él, se
había educado bajo el espíritu imperante en la época de la guerra de los persas
y había asistido al auge del estado, era aquél un contraste demasiado fuerte
para no provocar toda una serie de dudas críticas.[30] Estos puntos de vista le
valieron a Sócrates la simpatía de muchos conciudadanos de ideas oligárquicas,
cuya amistad habría de reprochársele más tarde al verse procesado. La
muchedumbre no comprendía que la actitud personal de un Sócrates era
radicalmente distinta de la ambición de poder de conspiradores como Alcibíades
y Critias, y que tenía sus raíces en razones espirituales superiores a las
causas puramente políticas. Sin embargo, es importante comprender que en la
Atenas de aquellos tiempos se consideraba también como una actuación política
el hecho de permanecer al margen de los manejos políticos del momento y que los
problemas del estado determinaban de un modo decisivo los pensamientos y la
conducta de todo hombre sin excepción.
Sócrates se desarrolló en una época en que Atenas
veía por vez primera filósofos y estudios filosóficos. Aunque no hubiese
llegado a nosotros la noticia referente a sus relaciones con Arquelao,
tendríamos que dar por supuesto que, como contemporáneo de Eurípides y
Pericles, estableció contacto desde muy pronto con la filosofía natural de
Anaxágoras y Diógenes de Apolonia. No hay razones para dudar de que los datos
que acerca de su desarrollo apunta Sócrates en el Fedón de Platón41 tenían un carácter histórico, por lo
menos en la parte en que habla de sus antiguos contactos con las teorías de los
físicos. Es cierto que en la Apología platónica
Sócrates rechaza resueltamente42 la pretensión de poseer
conocimientos especiales en esta materia, pero sin duda habría leído, como
todos los atenienses cultos, el libro de Anaxágoras, el cual, como él mismo nos
dice en este 407 pasaje, podía adquirirse por una dracma
en las librerías ambulantes del teatro.43 Jenofonte nos dice que aún
más tarde Sócrates repasaba en su casa, reunido con sus jóvenes amigos, las
obras de los "antiguos sabios", es decir, de los poetas y los
pensadores, para sacar de ellas algunas tesis importantes.44 La
escena de la comedia aristofánica en que Sócrates aparece exponiendo las
doctrinas físicas de Diógenes sobre el aire como el principio primario y sobre
el torbellino cosmogónico, no se halla acaso tan alejada de la realidad como
suele pensar
antigua
disciplina (αρχαία αρετή) de los atenienses. Véase también PLATÓN, Gorg., 517
Β ss.
41 36 PLATÓN, Fedón, 96
A-99 D.
42 37 PLATÓN, Apol., 19
C.
43 38 PLATÓN, Apol., 26
D.
44 39 JENOFONTE, Mem., i,
6, 14. Qué se quiere indicar al hablar de los libros de los antiguos sabios, lo
explican tal vez las palabras que figuran en IV, 2, 8 ss., en las que se
entienden por tales las obras de los médicos, los matemáticos, los físicos y
los poetas. A juzgar por el último pasaje, podría pensarse que Sócrates
menospreciaba todo estudio libresco, pero esta interpretación queda refutada
con las manifestaciones de Mem., I, 6, 14. Sócrates, en IV, 2, 11, sólo censura
el que el lector, por dejarse llevar de lecturas múltiples y enciclopédicas,
olvide la más importante de todas las artes: la política, que es la que
aglutina a todas las demás.
hoy la mayoría de los autores. Pero ¿hasta qué punto
se había asimilado Sócrates estas enseñanzas de los filósofos de la naturaleza?
Según los datos del Fedón, se entregó con grandes esperanzas a la lectura del libro de
Anaxágoras.45 Alguien se lo había facilitado, dándole a entender
seguramente que encontraría en él lo que buscaba. Ya antes se había mantenido
escéptico frente a la explicación de la naturaleza por los físicos. Anaxágoras
le decepcionó igualmente a pesar de que el comienzo de su obra suscitó en él
ciertas esperanzas. Después de hablar del espíritu como el principio sobre el
que descansa la formación del mundo, Anaxágoras no recurre para nada en el
transcurso del libro a este método de explicación, sino que lo reduce todo a
causas materiales, lo mismo que los demás físicos. Sócrates esperaba una
explicación de los fenómenos y de su estructura a base de la razón de que
"era mejor así". Consideraba lo saludable y lo conveniente como lo característico
en la acción de la naturaleza. En el informe del Fedón, Sócrates llega, a través de esta crítica de la filosofía de
la naturaleza, a la teoría de las ideas, la cual, sin embargo, no puede
atribuirse aún al Sócrates histórico, según los datos convincentes de
Aristóteles.46
Platón se creería seguramente tanto más autorizado a
poner en labios de su Sócrates la teoría de las ideas como causa final cuanto
que para él esta teoría se derivaba en línea recta de la investigación
socrática sobre lo bueno (αγαθόν) en todas las cosas.
Indudablemente, Sócrates abordaba también la
naturaleza con este punto de vista, como lo demuestra su diálogo sobre la
conveniencia de la institución del cosmos en las Memorables de Jenofonte, en el que sigue el rastro de lo bueno y de
lo conveniente en la naturaleza con la mira de demostrar la existencia de un
principio espiritual 408 constructivo en el universo.47
Al parecer, las disquisiciones acerca de la estructura técnicamente perfecta de
los órganos del cuerpo humano en estos diálogos están tomadas de la obra de
filosofía de la naturaleza de Diógenes de Apolonia.48 Sócrates
difícilmente podría jactarse de la originalidad de las observaciones concretas
empleadas por él a título de prueba; sin embargo, no hay razón para no
considerar este
45 40 PLATÓN, Fedón, 97 Β ss. 46 40a Cf.
supra, pp. 389 ss.
47 41 JENOFONTE, Mem., i, 4
y iv, 3.
48 42 JENOFONTE, Mem., i,
4, 5 ss. Sobre los orígenes de esta
teoría, Cf. ahora el análisis profundo, en que se utilizan los estudios
anteriores, de W. THEILER, Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf
Aristóteles (Zurich, 1925).
diálogo, en lo sustancial, como histórico. Y si hay en
él cosas tomadas de otros, serán todas ellas cosas que encajan especialmente
dentro de los puntos de vista de Sócrates. En el libro de Diógenes encontró
aplicado el principio de Anaxágoras a los detalles de la naturaleza, como él
exige en el Fedón platónico.49
Pero este diálogo no convierte a Sócrates, por ese solo hecho, en un filósofo
de la naturaleza. No hace más que indicar desde qué punto de vista aborda
nuestro pensador la cosmología. Para los griegos fue siempre evidente que lo
que consideraban como principio del orden humano debían buscarlo también en el
cosmos y derivarlo de él. Ya hemos comprobado repetidas veces esto y lo
encontramos confirmado una vez más en el caso de Sócrates.50 La
crítica de los filósofos de la naturaleza viene a demostrar, pues,
indirectamente que la mirada de Sócrates se proyectaba desde el primer momento
sobre el problema moral y religioso. En su vida no nos encontramos con ningún
periodo que podamos considerar como específico de un filósofo de la naturaleza.
La filosofía de la naturaleza no daba respuesta al problema que Sócrates
llevaba dentro y del que, según él, dependía todo. Por eso podía dejarla a un
lado. Ya la seguridad inquebrantable con que sigue su camino desde el primer
momento es el signo de su grandeza.
49 43 PLATÓN, Fedón, 98
B.
50 44 La
coordinación del orden ético-social con el orden cósmico, característica del
pensamiento griego, ha sido puesta de relieve por nosotros en cada una de las
nuevas etapas del desarrollo histórico. Cf. supra, pp. 61 s., 63, 77 s., 80,
106, 141 ss., 159, 179 s., 247, 295 s., 297, 360-361.
No obstante, la actitud negativa de Sócrates ante la
naturaleza —aspecto que se destaca constantemente desde Platón y Aristóteles—
nos lleva fácilmente a perder de vista otra cosa. Ya en la prueba acerca de la
adecuación del cosmos a un fin, expuesta por Jenofonte, se revela que Sócrates,
al revés de la antigua filosofía de la naturaleza, adopta en la consideración
de ésta un punto de vista antropo-céntrico: el punto de partida de sus conclusiones
es el hombre y la estructura del cuerpo humano. Y si las observaciones que pone
a contribución para ello fueron tomadas de la obra de Diógenes, tienen el
interés de que este filósofo de la naturaleza era precisamente, además, un
médico famoso. Por eso, al igual que en algunos otros 409
jóvenes filósofos de la naturaleza —baste recordar el nombre de Empédocles—, la
fisiología humana ocupa en él un lugar mayor que en ninguna de las antiguas
teorías presocráticas de la naturaleza. Esto respondía, naturalmente, al
interés de Sócrates y a su modo de plantear el problema. Aquí nos encontramos
con el lado positivo que hay en su actitud ante la "ciencia natural"
de su tiempo y que frecuentemente se desconoce. No debe olvidarse que esta
ciencia no incluye solamente la cosmología y la meteorología, las únicas en que
suele pensarse, sino también el arte de la medicina, que precisamente tomaba
por aquel entonces, tanto teórica como prácticamente, el auge que describiremos
en el libro siguiente. Para un médico como aquel famoso autor contemporáneo del
Corpus Hippocraticum, que escribió
sobre la medicina antigua, el arte médico era hasta entonces la única parte de
la ciencia de la naturaleza basada en una experiencia real y en la observación
exacta. Su punto de vista es que los filósofos de la naturaleza, con sus
hipótesis, no pueden enseñarle nada a él, sino que es él, por el contrario,
quien puede enseñarles a ellos.51 Este giro antropocéntrico es muy
característico, en términos generales, de la época de la última etapa de la
tragedia ática y de los sofistas; se halla asociado a él, como revelan también
Heródoto y Tucídides, el mismo rasgo empírico que se manifiesta en la
emancipación de la medicina con respecto a las hipótesis universales de los
filósofos de la naturaleza.
Tenemos aquí el paralelo más palmario con la
repudiación por el pensamiento de Sócrates de las altas especulaciones de la
cosmología, la misma sobria preocupación por los hechos de la vida humana.52Al
igual que la medicina de su tiempo, encuentra en la naturaleza del hombre, como
la parte del mundo mejor conocida de nosotros, la base firme para su análisis
de la realidad y la clave para la comprensión de ésta. Como dice Cicerón,
51 45 HIPÓCRATES, De vet.
med., c. 12 y 20.
52 46 Señalado por JENOFONTE, Mem., ii,
1, 12 y 16, como también por ARISTÓTELES (Cf. supra, nota 21).
Cf. CICERÓN, De rep., i, 10, 15-16.
Sócrates baja la filosofía del cielo y la instala en
las ciudades y moradas de los hombres.53 Lo cual no representa
solamente un cambio de temas y de interés, como ahora se ve, sino que envuelve
también un concepto más riguroso del saber, suponiendo que éste exista. Lo que
los antiguos físicos llamaban conocimiento era una concepción del mundo, es
decir, a los ojos de Sócrates, una grandiosa fantasmagoría, una sublime
charlatanería.54 Las reverencias que de vez en cuando hace a aquella
sabiduría inasequible para él son completamente irónicas.55 El
procede, como acertadamente observa Aristóteles, de un modo exclusivamente
inductivo.56 Su método tiene algo de la sobriedad del método 410 empírico de los médicos. Su ideal del saber es la τέχνη,
tal como la encarna prototípicamente la medicina, aun en su supeditación del
saber a un fin práctico.57 Aún no existía por aquel entonces una
ciencia natural exacta. La filosofía de la naturaleza de aquel periodo era la
suma y compendio de lo inexacto. Ni existía tampoco un empirismo filosófico.
Toda referencia de principio a la experiencia, como base de toda ciencia exacta
de la realidad, iba asociada siempre en la Antigüedad a la medicina, la cual ocupaba
por tanto una posición más filosófica dentro del conjunto de la vida
espiritual. Fue también ella la que trasmitió estas ideas a la moderna
filosofía. El empirismo filosófico de los tiempos modernos es hijo de la
medicina griega, no de la filosofía griega.
Para conocer la posición que Sócrates ocupaba en la
filosofía antigua y su giro antropocéntrico, es importante que no perdamos de
vista su relación con aquel gran poder espiritual de sus días. Las referencias
al ejemplo de la medicina abundan sorprendentemente en él. Y no son casuales,
sino que guardan relación con la estructura esencial de su pensamiento, más
aún, con la conciencia de sí mismo y el ethos
de toda su actuación. Sócrates es un verdadero médico. Hasta el punto de
que, según Jenofonte, no se preocupaba menos de la salud física de sus amigos
que de su bienestar espiritual.58 Pero es sobre todo el médico del
hombre interior. La prueba de la adecuación del cosmos a un fin da entender
claramente, por el modo como Sócrates enfoca aquí la naturaleza física del
hombre, que el giro te-leológico coincide también en él, íntimamente, con
aquella actitud empírico-médica. Actitud explicable a la vista de la concepción
teleo-lógica de la naturaleza y del hombre que por
53 47 CICERÓN, Tusc,
disp., v, 4, 10.
54 48 PLATÓN, ApoL, 18
B, 23 D.
55 49 PLATÓN, Apol, 19
C. 56 50 Cf. supra, nota 21.
57 51 JENOFONTE, Mem., iv,
2, 11. PLATÓN, Gorg., 465 A y otros pasajes. 58 52 JENOFONTE, Mem., i,
2, 4, y iv, 7, 9.
primera vez se abría paso conscientemente en la
medicina de la época, ganando cada vez mayor precisión a partir de entonces,
hasta que encuentra su expresión filosófica definitiva en la concepción
biológica del mundo de Aristóteles. Es cierto que la búsqueda socrática de la
esencia de lo bueno nace de un planteamiento del problema absolutamente
peculiar suyo, no aprendido en parte alguna y, desde el punto de vista de la
filosofía profesional de la naturaleza de su tiempo, deberíamos decir que es un
problema de diletante, que el escepticismo heroico del investigador físico no
sabe contestar. Sin embargo, este diletantismo encierra una indagación creadora
y no deja de ser importante el llegar, partiendo del ejemplo de la medicina de
un Hipócrates y un Dió-genes, a la conclusión de que en su problema encontraba
su formulación oportuna la más profunda búsqueda de todo su tiempo.
No se sabe a qué edad comenzó Sócrates en su ciudad
natal la actividad con que nos lo presentan plásticamente los diálogos de sus
discípulos. Platón sitúa el escenario de sus charlas, en parte, hasta en la
época de los comienzos de la guerra del Peloponeso, como ocurre, 411 por ejemplo, en el Cármídes, en el que Sócrates aparece como si acabase de regresar de
las duras batallas libradas delante de Potidea. Por aquel entonces, tenía ya
cerca de treinta y ocho años; sin embargo, los comienzos de su actuación eran
seguramente muy anteriores. Platón consideraba tan esencial el fondo vivo de
sus diálogos, que hubo de pintarlo repetidas veces con las tintas más amables.
Su medio no es el vacío abstracto y sustraído al tiempo de los locales
escolásticos. Sócrates se mueve entre el trajín afanoso de la escuela atlética
ateniense, del gimnasio, donde pronto se convierte en una figura nueva e indispensable,
al lado del gimnasta y del médico.[31]Lo cual no quiere decir que
los copartícipes se enfrentasen en aquellos diálogos famosos en la ciudad con
una desnudez espartana, usual, por lo demás, en los ejercicios atléticos
(aunque también sucedería con frecuencia así). Sin embargo, no era el gimnasio
la única escena indiferente de aquellos torneos dramáticos del pensamiento que
llenaron la vida de Sócrates. Existe cierta analogía interna entre el diálogo
socrático y el acto de desnudarse para ser examinado por el médico o el
gimnasta antes de lanzarse a la arena para el combate. Platón pone esta
comparación en boca del mismo Sócrates.60El ateniense de aquellos
tiempos sentíase más en su medio en el gimnasio que entre las cuatro paredes de
su casa, donde dormía y comía. Allí, bajo la luz diáfana del cielo griego, se
reunían diariamente jóvenes y viejos para dedicarse al cultivo de su cuerpo.[32] Los ratos
de ocio en los descansos se dedicaban a la conversación. No sabemos si el nivel
medio de aquellas conversaciones sería trivial o elevado; lo cierto es que las
más famosas escuelas filosóficas del mundo, Academia y Liceo, llevan los
nombres de dos famosos gimnasios de Atenas. Quien tenía algo que decir o algo
que preguntar que consideraba de alcance general, y para lo que ni la asamblea
popular ni el tribunal eran lugares adecuados, acudía a decírselo o a
preguntárselo a sus amigos y conocidos en el gimnasio. La tensión de espíritu
que se estaba seguro de encontrar allí era un encanto constante. El hecho de frecuentar
diversos establecimientos de esta clase procuraba la variación, y en Atenas
había muchos gimnasios grandes y pequeños, públicos y privados.[33] Un
visitante asiduo de ellos como Sócrates, para quien lo interesante era el
hombre en cuanto tal, conocía a todo el mundo, y entre los jóvenes sobre todo
era difícil apareciese una cara nueva que no le llamase en seguida la atención
y acerca de la cual no se informase. Nadie le igualaba en agudeza de
observación para seguir los pasos a la juventud que se 412
iba desarrollando. Era el gran conocedor de hombres cuyas certeras preguntas
servían de piedra de toque para pulsar todos los talentos y todas las fuerzas
latentes y cuyo consejo buscaban para la educación de sus hijos los ciudadanos
más respetables.
Sólo los simposios
pueden compararse, por su importancia espiritual y en virtud de una antigua
tradición, con los gimnasios. Por eso Platón y Jenofonte sitúan los diálogos de
Sócrates en ambos sitios.63Todas las demás situaciones que se
mencionan en ellos eran más o menos fortuitas, como cuando Sócrates aparece
manteniendo una ingeniosa conversación en los salones de Aspasia, charlando
junto a los puestos del mercado, donde solían reunirse los amigos a conversar,
o interviniendo en la conferencia de un famoso sofista en la casa de un rico
mecenas. Los gimnasios eran lugares más importantes que cualesquiera otros,
pues en ellos se reunía la gente de un modo regular. Aparte de su finalidad
peculiar, la intensidad del comercio espiritual que fomentaban entre la gente
hacía que se desarrollasen en ellos ciertas cualidades que constituían el
terreno más abonado para cualquier siembra de nuevos pensamientos y aspiraciones.
En estos sitios reinaba el ocio y el descanso. No podía florecer en ellos, a la
larga, nada especial, ni era posible tampoco dedicarse allí a los negocios. En
cambio, la atención se abría a los problemas humanos de carácter general. Pero
no era el contenido solamente lo que interesaba: el espíritu, con toda su
fuerza flexible y su suave elasticidad, podía desplegarse allí y encontraba el
interés de un círculo de oyentes en tensión crítica. Surgió así una gimnasia
del pensamiento que pronto tuvo tantos partidarios y admiradores como la del
cuerpo y que no tardó en ser reconocida como lo que ésta venía siendo ya desde
antiguo: como una nueva forma de la paideia.
La "dialéctica" socrática era una planta indígena peculiar, la
antítesis más completa del método educativo de los sofistas, que había
aparecido simultáneamente con aquélla. Los sofistas son maestros peregrinantes
venidos de fuera, nimbados por un halo de celebridad inaccesible y rodeados de
un estrecho círculo de discípulos. Administran sus enseñanzas por dinero. Éstas
recaen sobre disciplinas o artes específicas y se dirigen a un público selecto
de hijos de ciudadanos acomodados deseosos de instruirse. La escena en que
brillan los sofistas, en largo soliloquio, es la casa particular o el aula
improvisada. Sócrates, en cambio, es un ciudadano sencillo, al que todo el
mundo conoce. Su acción pasa casi inadvertida; la conversación con él se anuda
casi espontáneamente, y como sin querer, a cualquier tema del momento. No se
dedica a la enseñanza ni tiene discípulos; por lo menos así lo asegura. Sólo
tiene amigos, camaradas. La juventud se siente fascinada por el filo tajante de
aquel espíritu, al que no hay nada que se resista. Es para ella un auténtico
espectáculo ateniense constantemente renovado, al 413
que se asiste con entusiasmo, cuyo triunfo se celebra y que se procura imitar,
intentando examinar a la gente del mismo modo en su propia casa que en el
círculo de sus amigos y conocidos. Lo más escogido espiritualmente de la
juventud ática se agrupa en torno a Sócrates. Nadie que se haya acercado a él
puede sustraerse ya a la fuerza de atracción de su espíritu.
Y quien crea poder retraerse, huraño, ante él, o
alzarse de hombros, indiferente, ante la forma pedantesca de sus preguntas o la
trivialidad intencionada de sus ejemplos, no tarda en descender de la
pretendida altura de su pedestal.
No es fácil reducir este fenómeno a un solo
denominador conceptual. Platón parece apuntar con su pintura amorosamente
detallada y minuciosa todos estos rasgos, que no es posible definir, sino
solamente vivir de un modo plástico. Por otra parte, es explicable que nuestras
historias gremiales de filosofía dejen a un lado todo esto, por considerarlo
como simples adornos poéticos en la imagen de Sócrates trazada por Platón. Les
parece que todo esto queda por debajo del "nivel" de la abstracción
en que debe moverse un filósofo. Son rasgos puramente indirectos de carácter
para pintar el poder espiritual de Sócrates mediante la representación plástica
de su acción superinte-lectual sobre los hombres de carne y hueso. Pero sin
tener en cuenta su preocupación por el bienestar del hombre concreto sobre el
que en cada caso actúa no sería posible exponer lo que Sócrates dice. Aunque para la filosofía concebida al modo
académico esto no sea esencial, Platón entiende que sí lo es para Sócrates. Y
esto suscita en nosotros la sospecha de que corremos constantemente el peligro
de enfocar su figura a través del medio de lo que nosotros llamamos filosofía. Es cierto que el propio Sócrates
designa su "acción" —¡qué palabra tan significativa!— con los nombres
de "filosofía" y "filosofar". Y asegura ante sus jueces, en
la Apología platónica, que no se
apartará de ella mientras viva y respire.64 Pero no debemos dar a
esas palabras el significado que llegaron a adquirir en siglos posteriores, a
la vuelta de una larga evolución: el de un método del pensar conceptual o el de
un cuerpo o doctrina formado por tesis teóricas y susceptible de ser separado
de la persona que lo ha construido. Contra esta posibilidad de separar la
doctrina de la persona se manifiesta unánime toda la literatura de los
socráticos.
¿Qué es, pues, esa filosofía de que Sócrates era el
prototipo según Platón y que este mismo abraza en su defensa? Platón expone en
muchos de sus diálogos la esencia de esta "filosofía". En ellos
tiende a destacarse cada vez más en primer plano, poco a poco, el resultado de las investigaciones que
Sócrates desarrolla con sus interlocutores; pero Platón debía de tener la
conciencia de mantenerse siempre fiel en su exposición a la esencia del
espíritu socrático. Esta esencia 414 debía de
mantenerse fecunda constantemente a través de todas estas investigaciones. Sin
embargo, como para nosotros resulta difícil determinar a partir de dónde el Sócrates
de Platón tiene más de Platón que de Sócrates, debemos intentar partir de las
fórmulas más conclu-yentes y más simples de Platón, que no faltan en sus obras.
En la Apología, escrita aún bajo la
impresión fresca de la enorme injusticia cometida con la ejecución de Sócrates
y con la esperanza de ganar adeptos para el maestro, se exponen en la forma más
breve y más sencilla la suma y el sentido de su actuación. El arte con que está
compuesta la obra no permite, ciertamente, considerarla como inspirada en la
defensa improvisada por Sócrates ante sus jueces,65 pero es
indudable que lo que allí se dice acerca
64 57 PLATÓN, Apol., 29
D.
65 58 Entre los
que sostienen este criterio acerca de la Apología figura principalmente Erwin WOLF, con su
"Platos Apologie" (en Neue Philologische Unter-suchungen, ed. por W.
Jaeger, t. vi). Con su fino análisis de la forma artística de la obra ha puesto
de relieve plásticamente y de modo
de él está maravillosamente tomado de su vida real.
Después que Sócrates se despoja de la imagen desfigurada con que lo han
revestido la comedia y la opinión pública, viene aquella emocionante profesión
de fe en la filosofía que Platón modela como un paralelo consciente de la
famosa profesión de fe de Eurípides en la consagración del poeta al servicio de
las musas.66 Lo que ocurre es que la profesión de fe de Sócrates se
pronuncia ante la inminencia de una pena de muerte. El poder al que sirve el
filósofo no vale tan sólo para embellecer la vida y mitigar el dolor, sino
también para sobreponerse al mundo. Inmediatamente después de la confesión:
"¡Jamás, mientras viva, dejaré de filosofar!", viene un ejemplo
típico de su modo de hablar y de enseñar. Y para comprender el contenido,
también nosotros debemos partir de la forma que Platón nos presenta en este
pasaje y en muchos otros, como un modelo. Platón reduce aquí el modo
peculiarmente socrático a dos formas fundamentales: la exhortación (protreptikós) y la indagación (elenchos). Las dos se desarrollan en
forma de preguntas. Éstas se empalman con la forma más antigua de la parénesis,
que podemos seguir a través de la tragedia hasta la epopeya. En la conversación
sostenida en el patio de la casa de Sócrates con que comienza el Protágoras de Platón, nos encontramos
una vez más con la yuxtaposición de aquellas dos formas socráticas de platicar.67
Este diálogo, que enfrenta a Sócrates con los grandes sofistas, hace desfilar
ante nosotros en toda 415 su variedad las formas
fijas a través de las cuales se desarrollaba la actividad doctrinal sofística:
el mito, la prueba, la explicación de los poetas, el método de la pregunta y la
respuesta. Y asimismo se trascriben, con el mismo humorismo y la misma fuerza
plástica, con toda su pedantería y su irónica insolencia, las peculiares formas
socráticas de hablar. Platón expone en dos diálogos, la Apología y el Protágoras, cómo
se hallan esencialmente entrelazadas aquellas dos formas fundamentales de la
conversación socrática, la protréptica y
la elénc-tica. No son, en realidad,
más que dos fases distintas del mismo proceso educativo. Aquí sólo pondremos un
ejemplo tomado de la Apología, el
pasaje en que Sócrates describe su modo de actuar en las siguientes palabras: 68
impresionante que aquélla contiene
una autocaracterización de Sócrates, moldeada libremente por Platón.
66 59 EURÍPIDES, Her.,
673ss.: ou)
pau/somai ta\j xa\ritaj Mou/saij sugkatameignu/j a(di/stan suzugi/an. Cf. PLATÓN, Apol., 29
D: e(/wsper
a)\n e)mpne/w kai\ oi(=oj te w)~, ou) mh\ pau/swmai filosofw~n.
67 60 En PLATÓN, Prot., 311
Bss., figura en cabeza un diálogo elénctico de Sócrates con el joven
Hipócrates, tras el cual viene el diálogo protréptico, 313 A s. 68 61 , Apol.,
29 D ss.
"Jamás, mientras viva, dejaré de filosofar, de
exhortaros a vosotros y de instruir a todo el que encuentre, diciéndole según
mi modo habitual: Querido amigo, eres un ateniense, un ciudadano de la mayor y
más famosa ciudad del mundo por su sabiduría y su poder, y ¿no te avergüenzas
de velar por tu fortuna y por tu constante incremento, por tu prestigio y tu
honor, sin que en cambio te preocupes para nada por conocer el bien y la verdad
ni de hacer que tu alma sea lo mejor posible? Y si alguno de vosotros lo pone
en duda y sostiene que sí se preocupa de eso, no le dejaré en paz ni seguiré tranquilamente
mi camino, sino que le interrogaré, le examinaré y le refutaré, y si me parece
que no tiene areté alguna, sino que
simplemente la aparenta, le increparé diciéndole que siente el menor de los
respetos por lo más respetable y el respeto más alto por lo que menos respeto
merece. Y esto lo haré con los jóvenes y los viejos, con todos los que
encuentre, con los de fuera y los de dentro; pero sobre todo con los hombres de
esta ciudad, puesto que son por su origen los más cercanos a mí. Pues sabed que
así me lo ha ordenado Dios, y creo que en nuestra ciudad no ha habido hasta
ahora ningún bien mayor para vosotros que este servicio que yo rindo a Dios.
Pues todos mis manejos se reducen a moverme por ahí, persuadiendo a jóvenes y
viejos de que no se preocupen tanto ni en primer término por su cuerpo y por su
fortuna como por la perfección de su alma."
La "filosofía" que Sócrates profesa aquí
no es un simple proceso teórico de pensamiento, sino que es al mismo tiempo una
exhortación y una educación. Al servicio de estos fines se hallan asimismo el
examen y la refutación socráticos de todo saber aparente y de toda excelencia (areté) puramente imaginaria. Este
examen no es más que una parte de todo el proceso, tal como Sócrates lo expone.
Una parte que parece ser, ciertamente, el aspecto más original de él. Pero
antes de entrar en la esencia de este dialéctico "examen del hombre",
que suele considerarse como lo esencial de la filosofía socrática, puesto que
contiene el elemento teórico más vigoroso de ella, debemos 416 fijarnos
más detenidamente en las palabras preliminares de exhortación. La comparación
que se establece entre el contenido material de vida del hombre de negocios
ávido de dinero y el postulado superior de vida proclamado por Sócrates
descansa en la idea de la preocupación o del cuidado consciente del hombre para
los bienes más apreciados por él. Sócrates exige que en vez de preocuparse de
los ingresos, el hombre se preocupe del alma (yuxh=j qerapei/a). Este concepto,
que aparece al comienzo del diálogo, se presenta de nuevo al final de él.69
Por lo demás, no se dice nada para demostrar el
69 62 , Apol., 29 D y 30 B.
valor superior del alma en comparación con los bienes
materiales o con el [34]cuerpo. Se
considera como algo evidente, de por sí y que se da por supuesto, por mucho que
los hombres lo posterguen en su conducta práctica. Para el hombre de hoy esto
no tiene nada de sorprendente, por lo menos en teoría; más bien constituye para
él algo trivial. Pero este postulado ¿sería tan evidente para los griegos de
aquella época como para nosotros, herederos de una tradición de dos mil años de
cristianismo? En el diálogo preliminar del Protá-goras
platónico, diálogo sostenido en el patio de la casa de Sócrates, la
exhortación de éste parte también del "alma en peligro".70
El móvil del "peligro" es típico de Sócrates en relación con estas
otras ideas y se halla íntimamente vinculado con el llamamiento al
"cuidado del alma". Sócrates habla como un médico cuyo paciente fuese
no el hombre físico, sino el hombre interior. En los socráticos abundan
extraordinariamente los pasajes en que se habla del cuidado del alma, o de la
preocupación por el alma, como la misión suprema del hombre. Hemos dado aquí
con la médula de la propia conciencia que Sócrates tenía de su contenido y de
su misión: es una misión educativa, que se interpreta a sí misma como
"servicio de Dios".[35] Este
carácter religioso de su misión se basa en el hecho de que se trata
precisamente de la "cura del alma",[36] pues el alma es para él lo
que hay de divino en el hombre. Sócrates caracteriza más concretamente el
cuidado del alma como el cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad, frónesis y alétheia.73 El
alma se separa del cuerpo con la misma nitidez que de los bienes materiales. La
separación entre el 417
alma y el cuerpo traza directamente la jerarquía socrática de los valores y una
nueva teoría, claramente graduada, de los bienes, teoría que coloca en el plano
más alto los bienes del alma, en segundo lugar los bienes del cuerpo y en
último término los bienes materiales como fortuna y poder.
Un abismo inmenso separa esta escala de valores que
Sócrates proclama con
tanta evidencia y la escala popular imperante que se
expresa en la hermosa canción báquica antigua[37] de los griegos:
El bien supremo del
mortal es la salud; el segundo, la
hermosura de su cuerpo; el tercero,
una fortuna adquirida sin mácula; el
cuarto, disfrutar entre amigos el esplendor de su juventud.
En el pensamiento de Sócrates aparece como algo nuevo
el mundo interior. La areté de que él
nos habla es un valor espiritual.
Pero ¿qué es el "alma", o la psyché, para decirlo con la palabra
griega empleada por Sócrates? Permítasenos que ante todo planteemos este
problema en un sentido puramente filológico. Haciéndolo así, nos damos cuenta
de que Sócrates, lo mismo en Platón que en los demás socráticos, pone siempre
en la palabra "alma" un acento sorprendente, una pasión insinuante y
como un juramento. Ninguna boca griega había pronunciado antes así esta
palabra. Tenemos la sensación de que nos sale al paso aquí, por vez primera en
el mundo occidental, algo que aún hoy designamos en ciertas conexiones con la
misma palabra, aunque los psicólogos modernos no asocien a ella la idea de una
"sustancia real". La palabra "alma" tiene siempre para
nosotros, por sus orígenes en la historia del espíritu, un acento de valor ético
o religioso. Nos suena a cristiano, como las frases "servicio de
Dios" y "cura del alma". Pues bien, este alto significado lo
adquiere por vez primera la palabra "alma" en las prédicas protrépticas de Sócrates. Prescindiremos
aquí, por el momento, del problema de saber hasta qué punto la idea socrática
del alma ha determinado las distintas fases del cristianismo directamente o a
través del medio de la filosofía posterior y hasta qué punto coincide realmente
con la idea cristiana. Lo que aquí nos interesa ante todo es llegar a captar lo
que hay de decisivo en el concepto socrático del alma dentro de la misma
evolución griega.
Si consultamos la obra maestra de Erwin Rohde, Psique, llegaremos a la conclusión de
que Sócrates no tiene ninguna significación especial dentro de este proceso
histórico. Este autor lo pasa por alto.[38] Contribuye a ello el
prejuicio contra Sócrates "el nacionalista", 418
que Rohde compartía con Nietzsche ya desde su juventud, pero lo que sobre todo
se interpone ante él es el plantamiento especial del problema en su propio
libro, pues Rohde, influido contra su voluntad por el cristianismo, pone el
"culto" del alma y la fe en la inmortalidad en el centro de una
historia del alma que bucea en todas las simas y profundidades de ésta. Hay que
reconocer que Sócrates no contribuyó esencialmente a ninguna de las dos cosas.
Además, es curioso que Rohde no vea dónde, cuándo y a través de quién cobra la
palabra "alma", psyché, esa
fisonomía que la convierte en el verdadero vehículo conceptual del valor
espiritual-ético de la "personalidad" del hombre occidental. Es a
través de la exhortación educativa de Sócrates, cosa que nadie podrá discutir
si ello se expone claramente. Ya los sabios de la escuela escocesa lo habían
señalado insistentemente. Sus observaciones no estaban influidas en lo más
mínimo por la obra de Rohde. Burnet ha investigado en un hermoso ensayo la
evolución del concepto del alma a través de la historia del espíritu griego,
demostrando que el nuevo sentido que da Sócrates a esta palabra no puede
explicarse partiendo del eidolon épico
de Homero, de la sombra del Hades, ni del alma aérea de la filosofía jónica, ni
del demonio-alma de los órficos, ni de la psyché
de la tragedia antigua.[39] Yo mismo,
partiendo del análisis de la forma característica
del modo socrático de expresarse, como lo hacía más arriba, hube de llegar
pronto al mismo resultado. Una forma como la de la exhortación socrática sólo
podía brotar de aquel peculiar pathos valorativo
que lleva implícita en Sócrates la palabra "alma". Sus discursos protrépticos son la forma primitiva de
la diatriba filosófico-popular de la época helenística, que a su vez contribuyó
a modelar la "prédica" cristiana.[40]Sin embargo, aquí no se
trata solamente de la trasferencia y la continuidad de la forma literaria
externa. Estas conexiones han sido ya frecuentemente estudiadas en este sentido
por la filología anterior, siguiendo a través de toda la evolución la
incorporación al discurso exhortativo de los diferentes motivos concretos. No;
lo que sirve de base a las tres fases de las llamadas formas discursivas es la
fe: ¿de qué le serviría al hombre ganar el mundo entero, si ello va en
detrimento de su alma? En su Wesen des
Christentums (Esencia del cristianismo), Adolf Harnack caracteriza con razón
esta fe en el valor infinito del alma de cada hombre como uno de los tres
pilares 419 fundamentales de la religión
cristiana.[41] Pero
antes de serlo de esta religión era ya un pilar fundamental de la
"filosofía" y la educación socrática. Sócrates predica y convierte.
Viene a "salvar la vida".[42]
Tenemos que hacer un pequeño alto en este intento
nuestro de destacar con la mayor sencillez y claridad posibles los hechos
fundamentales de la conciencia socrática, pues estos hechos exigen una
valoración y nos obligan a tomar una actitud, ya que encierran todavía una
importancia directa para nuestro propio ser. ¿Era la socrática un anticipo del
cristianismo, o puede incluso afirmarse que con Sócrates irrumpe en la
evolución del helenismo un espíritu extraño, oriental, que, gracias a la
posición de gran potencia educadora de la filosofía griega, se traduce luego en
efectos de envergadura históricouniversal, empujando hacia la unión con el
Oriente? Podríamos remitirnos en apoyo de esto al movimiento órfico que se
manifiesta en la religión griega y que a través de ciertos rastros podemos
seguir desde el siglo vi. Este movimiento separa el alma del cuerpo y admite
que aquélla mora como un demonio caído en la cárcel del cuerpo, para retornar,
después de la muerte de éste y a través de una larga peregrinación de
reencarnaciones, a su patria divina. Pero, aun prescindiendo de la oscuridad de
los orígenes de esta religión, que muchos consideran orientales o
"mediterráneos", el concepto socrático del alma carece de todos estos
rasgos escatológicos o demonológicos. Fue Platón quien más tarde los entretejió
en su adorno mítico del alma y de su destino. Ha querido atribuirse a Sócrates
la teoría de la inmortalidad del Fedón platónico,
e incluso la teoría de la preexistencia del Menón,[43][44] pero
estas dos ideas complementarias tienen un origen claramente platónico. La
posición socrática ante el problema de la perduración del alma aparece
seguramente bien definida en la Apología,
donde en presencia de la muerte no se nos dice cuál será su suerte después
de ésta.81 Esta posición cuadra mejor con el espíritu críticamente
sobrio y ajeno al dogmatismo de Sócrates que las pruebas de la inmortalidad
mantenidas en el Fedón; por otra
parte, es natural que quien, como él, asigna al alma un rango se hubiese
planteado aquel problema como lo hace Sócrates en la Apología, aunque no tuviera ninguna respuesta que darle.[45] Pero este
420 problema no encerraba para él, en modo alguno, una importancia
decisiva. Por la misma razón no nos encontramos en él con afirmación alguna
acerca de la modalidad real del alma: ésta no es para él, como para Platón, una
"sustancia", puesto que no decide si es separable del cuerpo o no.
Servir al alma es servir a Dios, porque el alma es espíritu pensante y razón
moral, y éstos los bienes supremos del mundo, no porque sea un huésped
demoniaco cargado de culpas y procedente de remotas regiones celestiales.
No hay, pues, salida posible; todos los rasgos
llamativos de la prédica socrática que nos parecen cristianos tienen un origen
puramente helénico. Proceden de la filosofía griega. Y sólo una idea
completamente falsa de la esencia de ésta puede llevarnos a desconocer este
hecho. La evolución religiosa superior del espíritu griego se desarrolla
fundamentalmente en la poesía y en la filosofía, no en el culto de los dioses,
que solemos considerar casi siempre como el contenido principal de la historia
de la religión helénica. Es cierto que la filosofía constituye una fase
relativamente posterior de la conciencia y que el mito es anterior a ella, pero
para quien esté acostumbrado a captar las conexiones estructurales del espíritu
no cabe la menor duda de que tampoco en el caso de Sócrates niega la filosofía
de los griegos la ley histórico-orgánica que preside su formación. La filosofía
no es sino la expresión racional consciente de la estructura fundamental
interna del hombre griego, tal y como podemos seguirla a través de los siglos
en los supremos representantes de este género. La religión dionisiaca y órfica
de los griegos y la de los misterios presentan, indudablemente, ciertas
"fases preliminares" y ciertas analogías, pero este fenómeno no puede
explicarse diciendo que las formas socráticas de hablar y de concebir se
deriven de una secta religiosa que puede uno desplazar a su antojo como ajena a
los griegos o adorar como oriental. Tratándose de Sócrates, el más sobrio de
los hombres, el dar por supuesta la existencia de una influencia eficaz de
estas sectas orgiásticas en las capas irracionales de su alma, sería una empresa
verdaderamente desatentada. Por el contrario, aquellas sectas o aquellos cultos
son en los griegos las únicas formas de una antigua devoción popular, que
denotan ciertos atisbos importantes de una experiencia interior individual, con
la actitud individualizada de vida y la forma de propaganda que a ella
corresponden.83 En la 421 filosofía,
que es el campo de acción del espíritu pensante, se crean formas paralelas, en
parte por sí mismas, como fruto de situaciones análogas, y en parte apoyándose
simplemente en cuanto a la expresión en las formas religiosas corrientes, que
en el lenguaje de la filosofía aparecen plasmadas en metáforas y que
precisamente por ello son formas desnaturalizadas.84
En Sócrates, aquellas expresiones de apariencia
religiosa brotan frecuentemente de la analogía entre su actuación y la del
médico (ver supra, p. 410). Es esto
lo que da a su concepto del alma el tinte específicamente griego. En la
representación socrática del mundo interior como parte de la
"naturaleza" del hombre confluyen dos factores: el hábito
multisecular del pensamiento y las dotes más íntimas del espíritu helénico. Y
aquí es donde nos sale al paso lo que distingue a la filosofía socrática del
concepto cristiano del alma. El alma de que habla Sócrates sólo puede
comprenderse con acierto si se la concibe juntamente con el cuerpo, pero ambos
como dos aspectos distintos de la misma naturaleza humana. En el pensamiento de
Sócrates lo psíquico no se halla contrapuesto a lo físico. El concepto de la physis de la antigua filosofía de la
naturaleza incluye en Sócrates lo espiritual, con lo cual se trasforma
esencialmente. Sócrates no puede creer que sólo tenga espíritu el hombre, que
éste lo haya arreatado como un monopolio suyo, por decirlo así.85
Una naturaleza en la que lo espiritual ocupa su lugar donde sea, tiene que ser
capaz por principio de desarrollar una fuerza espiritual. Pero así como, por la
existencia del cuerpo y del alma como distintas partes de una sola naturaleza
humana, esta naturaleza física se espiritualiza, sobre el alma refluye al mismo
tiempo algo de la existencia física misma. El alma aparece ante el ojo
espiritual en su propio ser, como algo plástico por decirlo así y, por tanto,
asequible a la forma y al orden. Al igual que el cuerpo, forma parte
83 76 ARISTÓTELES (frag. 15,
ed. Rose) describe acertadamente este tipo de experiencia religiosa,
característica de la devoción de los misterios, como un παθείν (Cf. mi
Aristóteles, pp. 187 s.). Por una oposición a la religión del culto oficial,
afecta a la personalidad humana y determina una cierta disposición (διάθεσις)
de ánimo.
84 77 Las
relaciones de interdependencia entre el lenguaje de la filosofía y el de la
religión y el proceso de la trasformación de conceptos religiosos en conceptos
filosóficos, requiere una investigación sistemática y constituiría por sí sola
tema interesante para un libro.
85 78 JENOFONTE, Mem., i,
4, 8.
del cosmos; más aún: es un cosmos de suyo, aunque para
la sensibilidad griega no podía caber la menor duda de que el principio que se
revela en estos distintos campos del orden es siempre, en esencia, uno y el
mismo. Por eso la analogía del alma con el cuerpo tiene que hacerse extensiva
también a lo que los griegos llaman la areté.
Las aretai o "virtudes"
que la polis griega asocia casi
siempre a esta palabra, la valentía, la ponderación, la justicia, la piedad,
son excelencia del alma en el mismo sentido que la salud, la fuerza y la
belleza son virtudes del cuerpo, es decir, son las fuerzas peculiares de las
partes respectivas en la forma más alta de cultura de que el hombre es capaz y
a la que está destinado por su naturaleza. La virtud física y la espiritual no
son, por su esencia 422 cósmica, sino la
"simetría de las partes" en cuya cooperación descansan el cuerpo y el
alma. Partiendo de aquí es como el concepto socrático de lo "bueno",
que es el más intraducibie de todos sus conceptos y el más expuesto a
equívocos, se deslinda del concepto análogo de la ética moderna. Su sentido
griego será más inteligible para nosotros si en vez de decir "lo bueno"
decimos "el bien", acepción que envuelve a la par su relación con
quien lo posee y con aquel para quien es bueno. Para Sócrates lo bueno es
también, indudablemente, aquello que hacemos o queremos hacer en gracia a sí
mismo, pero al mismo tiempo Sócrates reconoce en ello lo verdaderamente útil,
lo saludable y, por tanto, a la par, lo gozoso y lo venturoso, puesto que es lo
que lleva a la naturaleza del hombre a la realización de su ser.
A base de esta convicción, nos sale al paso la premisa
evidente de que la ética es la expresión de la naturaleza humana bien
entendida. Ésta se distingue radicalmente de la simple existencia animal por
las dotes racionales del hombre, que son las que hacen posible el ethos. Y la formación del alma para este
ethos es precisamente el camino
natural del hombre, el camino por el que éste puede llegar a una venturosa
armonía con la naturaleza del universo o, para decirlo en griego, a la eudemonía. En el sentimiento profundo de
la armonía entre la existencia moral del hombre y el orden natural del
universo, Sócrates coincide plena e inquebrantablemente con la conciencia
griega de todos los tiempos anteriores y posteriores a él. La nota nueva que
trae Sócrates es la de que el hombre no puede alcanzar esta armonía con el ser
por medio del desarrollo y la satisfacción de su naturaleza física, por mucho
que se la restrinja mediante vínculos y postulados sociales, sino por medio del
dominio completo sobre sí mismo con arreglo a la ley que descubra indagando en
su propia alma. El eudemonismo auténticamente griego de Sócrates deriva de esta
remisión del hombre al alma como a su dominio más genuino y peculiar, una nueva
fuerza de afirmación de sí mismo frente a las crecientes amenazas que la
naturaleza exterior y el destino hacen pesar sobre su libertad. Sócrates no
habría encontrado "desaforada", como se la ha tildado por esa
profunda desarmonía moderna que existe entre la realidad y la moralidad, la
frase de Goethe cuando dice que todo el derroche de sol y de plantas en este cosmos
no tendría objeto si estas maravillosas máquinas no sirviesen en último término
para hacer posible la existencia de un solo hombre feliz. Y la serenidad
perfecta con que Sócrates supo apurar al final de su vida el cáliz de la cicuta
demuestra que el "racionalista" Sócrates sabía combinar esta eudemonía moral con los hechos de la
realidad que empujan al ánimo moderno al abismo de su disensión moral con el
mundo.
La experiencia socrática del alma como fuente de los
supremos valores humanos dio a la existencia aquel giro hacia el interior que
es característico de los últimos tiempos de la Antigüedad. De este 423 modo, la virtud y la dicha se desplazaron al
interior del hombre. Un rasgo significativo de la conciencia con que Sócrates
daba este paso lo tenemos en el hecho de que insistiese en que las artes
plásticas no se contentasen tampoco con reproducir la belleza física, sino que
aspirasen a reproducir también la expresión del ser moral (a)pomimei=sqai
to\ eh=j yuxh=j h)=qoj). Este postulado aparece como algo completamente
nuevo en el diálogo con el pintor Parrasio, que reproduce Jenofonte, y el gran
artista expresa la duda de que la pintura sea capaz de penetrar en el mundo de
lo invisible y lo asimétrico.[46]Jenofonte
presenta la cosa como si la preocupación de Sócrates por el alma fuese la que
abre por vez primera este campo al arte de la época. El ser físico, sobre todo
la cara del hombre, es para Sócrates el espejo de su interior y sus cualidades,
y sólo de un modo vacilante y paso a paso se va acercando el artista a esta
gran verdad. La historia tiene un valor simbólico. Cualquiera que sea el modo
como concibamos las relaciones entre el arte y la filosofía en aquel periodo,
correspondía sin duda a la filosofía, según el criterio de nuestro autor, guiar
los pasos por el camino hacia el continente recién descubierto del alma.
No es fácil para nosotros medir en todas sus
proporciones históricas el alcance de esta trasformación. Su consecuencia
inmediata es la nueva ordenación creadora de los valores que encuentra su
fun-damentación dialéctica en los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles.
Bajo esta forma, es la fuente de todas las culturas posteriores que la
filosofía griega ha alumbrado. Pero por muy alta que se valore la
arquitectónica conceptual de estos dos grandes pensadores, que reducen a una
imagen armónica del mundo el fenómeno socrático para hacerlo más claramente
visible al ojo del espíritu y que agrupan todo lo demás en torno a este centro,
queda en pie la realidad de que en el principio fue la acción. El llamamiento
de Sócrates al "cuidado del alma" fue lo que realmente hizo que el
espíritu griego se abriese paso hacia la nueva forma de vida. Si el concepto de
la vida, del bíos, que designa la
existencia humana, no como un simple proceso temporal, sino como una unidad
plástica y llena de sentido, como una forma consciente de vida, ocupa en
adelante una posición tan dominante en la filosofía y en la ética, ello se
debe, en una parte muy considerable, a la vida real del propio Sócrates. Su
vida fue un anticipo del nuevo bíos, basado
por entero en el valor interior del
hombre.
Y sus discípulos supieron comprender certeramente que
era en esta renovación de la antigua idea del arquetipo —del filósofo como
encarnación de un nuevo ideal de vida— donde residía la fuerza más importante
de la paideia socrática.
Intentemos ahora ver un poco más de cerca cuál era
el carácter de esta educación. El hecho de que este cuidado del alma se
califique de "servicio de Dios", según las palabras que Platón pone
en 424 labios de Sócrates en la Apología,87 no quiere decir
que tenga ningún contenido religioso, en el sentido usual de esta palabra. Por
el contrario, el camino seguido por él es un camino excesivamente secular y
natural desde el punto de vista cristiano. Ante todo, este cuidado del alma no
se traduce, ni mucho menos, en el descuido del cuerpo. Esto no sería posible
tratándose de un hombre que había aprendido del médico del cuerpo la necesidad
de someter a un "tratamiento" especial al alma, lo mismo la sana que
la enferma. Su descubrimiento del alma no significa la separación de ésta del
cuerpo, como con tanta frecuencia se afirma faltando a la verdad, sino del
dominio de la primera sobre el segundo. Mens
sana in corpore sano es una frase que responde a un auténtico sentido
socrático. Sócrates no descuidaba su propio cuerpo ni alababa a quienes lo
hacían.88 Enseñaba a sus amigos a mantener su cuerpo sano por el
endurecimiento y hablaba detenidamente con ellos acerca de la dieta más
conveniente para lograrlo. Rechazaba la hartura, por entender que era
perjudicial para el cuidado del alma. Él, por su parte, llevaba una vida de
espartana sencillez. Más adelante hablaremos del postulado moral del
"ascetismo" físico y del sentido de este concepto socrático.
87 79 Cf.
supra, pp. 414 ss.
88 80 JENOFONTE, Mem., I,
2, 4 y iv, 7, 9.
Tanto Platón como Jenofonte explican la acción
educativa de Sócrates, como es natural, partiendo de su antagonismo con los
sofistas. Los sofistas eran los maestros de este arte que, presentado bajo esta
forma, constituía algo nuevo. Sócrates parece enlazarse plenamente a ellos,
para seguir luego su camino. Aunque la meta a que él aspira es más alta, parte
del mismo valle en que ellos se mueven. La paideia
de los sofistas era una mezcla abigarrada de materias de diverso origen. Su
meta era la disciplina del espíritu, pero no existía unanimidad entre ellos en
cuanto al saber más indicado para conseguir ese objeto, pues cada uno de ellos
seguía estudios especiales y, naturalmente, consideraba su disciplina propia
como la más conveniente de todas. Sócrates no negaba el valor de ocuparse de
todas aquellas cosas que ellos enseñaban, pero su llamamiento al cuidado del
alma encierra ya potencialmente un criterio de limitación de los conocimientos
recomendados por aquellos educadores.89 Algunos de ellos reconocían
como muy valiosas para la educación las enseñanzas de los filósofos de la
naturaleza. Por su parte, los antiguos pensadores no habían formulado esta
pretensión pedagógica inmediata, aunque también se habían sentido maestros en
el alto sentido de la palabra. El problema de la formación de la juventud por medio de estudios
científicos constituía algo nuevo. El escaso interés de Sócrates por la
filosofía de la naturaleza no se debía tanto, como sabemos, al desconocimiento
de los problemas de los físicos como a la imposibilidad de reducir a un
criterio común su modo de plantear el problema 425
y el de aquéllos. Si disuadía a otros de ocuparse demasiado a fondo de las
teorías cosmológicas, lo hacía por entender que este gasto de energías
espirituales estaría mejor empleado en el conocimiento de las "cosas
humanas".90 Además, los griegos consideraban en general el
mundo de lo cósmico como algo demoniaco e inescrutable para los simples
mortales. Y Sócrates compartía este temor popular, contra el que aún tenía que
manifestarse Aristóteles al comienzo de su Metafísica.91
Reservas parecidas a éstas eran las que hacía también Sócrates con respecto
a los estudios matemáticos y astronómicos de los sofistas de orientación más
realista por el estilo de Hipias de Elis. Sócrates había cultivado
personalmente esta ciencia con gran entusiasmo. Consideraba necesario hasta
cierto punto conocerla, pero circunscribía aquella necesidad dentro de límites
bastante estrechos.92 Este utilitarismo ha querido imputarse a
Jenofonte, a quien
89 81 Cf. sobre
lo que sigue JENOFONTE, Mem., iv, 7.
90 82 Cf. JENOFONTE, Mem., i,
1, 16; PLATÓN, Apol., 20 D.
91 83 PLATÓN, Apol., 20 E; JENOFONTE, Mem.,
iv, 7, 6; ARISTÓTELES, Meta]., A
2, 982 b 28 ss.
92 84 JENOFONTE, Mem., iv,
7: e)di/dake
de\ kai\ me/xri o(/tou de/oi e)/mpeiron ei)nai eka/stou pra/gmatoj to\n o)rqw~j pepaideume/non;
debemos estos informes, y a su orientación unilateral
y restringida hacia lo práctico. Y se le ha enfrentado el Sócrates de Platón,
que en la República preconiza la
educación matemática como el único camino verdadero de la filosofía.93
Sin embargo, este punto de vista se halla condicionado por la propia evolución
platónica hacia la dialéctica y la teoría del conocimiento; el viejo Platón
adopta en las Leyes, en que no habla
de la cultura superior, sino de la educación elemental, la misma actitud que el
Sócrates de Jenofonte.94 Así, pues, la atención redoblada que
Sócrates consagra a las "cosas humanas" actúa como principio de
selección en el reino de los valores culturales vigentes hasta allí. Detrás de
la pregunta de hasta dónde debe llevarse un estudio, se alza esta otra, más
importante: ¿para qué sirve ese estudio y cuál es la meta de la vida? Sin dar
una contestación a esta pregunta no sería posible una educación.
Por tanto, lo ético vuelve a situarse en el centro del
problema, de donde había sido desplazado por el movimiento educativo de los
sofistas. Este movimiento había surgido de la necesidad de dar una cultura
superior a la alta capa gobernante y de la elevada valoración de los méritos de
la inteligencia humana.95 La finalidad práctica de los sofistas, la
formación de hombres de estado y dirigentes de la vida pública, había
favorecido esta nueva orientación en una época como aquélla, preocupada
fundamentalmente por el éxito. Es 426 Sócrates
quien restaura la trabazón entre la cultura espiritual y la cultura moral. Sin
embargo, no se crea que opone a la finalidad política de la cultura tal como la
concebían los sofistas el ideal apolítico de la pura formación del carácter. A
la meta como tal no había por qué tocarla. Esta meta, en una polis griega, tenía que ser siempre la
misma necesariamente. Platón y Jenofonte coinciden en que Sócrates era un
maestro de política.96 Sólo así se comprenden su choque con el
estado y su proceso.
Cf. sobre el estudio de la
geometría, iv, 7, 2; sobre la astronomía, iv, 7, 4; sobre la aritmética, iv, 7,
8; sobre la dietética, iv, 7, 9. 93 85 PLATÓN, Rep., 522
C ss.
94 86 PLATÓN,
Leyes, 818 A: tau=ta de\ su/mpanta ou)x
w(j a)kribei/aj e)xo/mena dei= diaponei=n tou\j pollou\j a)lla/ tinaj o)li/gouj.
95 87 Cf. supra, pp. 269 ss.
96 88 Esta concepción fundamental discurre a lo
largo de toda la exposición sobre Sócrates
de ambos autores.
Sobre Platón Cf.
infra., p. 478 s. La
cultura política como mira de Sócrates aparece reconocida en JENOFONTE, Mem., i,
1, 16; ii, 1, y iv, 2, 11. También
los adversarios presuponen el
carácter político de la educación socrática al pretender presentar a Alcibíades
y Critias como los primeros discípulos de Sócrates (Cf. JENOFONTE, Mem., i,
2, 47 y todo el cap. ϊ, 2). Jenofonte no discute tampoco esto, sino que
intenta simplemente demostrar que Sócrates entendía por πολιτικά algo distinto
de lo que entendía el hombre corriente.
Fue el aspecto político de la cultura socrática el que, bajo el imperio
de los Treinta, motivó el que el gobierno hiciese extensiva
Las "cosas humanas" a que dirigía su
atención culminaban siempre, para los griegos, en el bien del conjunto social,
del que dependía la vida del individuo.97 Un Sócrates cuya educación
no hubiese sido "política" no habría encontrado discípulos en la
Atenas de su tiempo. La gran novedad que Sócrates aportaba era el buscar en la
personalidad, en el carácter moral, la médula de la existencia humana en
general, y en particular la de la vida colectiva. Pero no fue esto precisamente
lo que atrajo a su lado a hombres como Alcibíades y Critias y los convirtió en
discípulos suyos, sino la ambición de desempeñar un papel dirigente dentro del
estado y la esperanza de que encontrarían en él los medios necesarios para
satisfacer esa ambición.98 De lo que se acusaba precisamente a
Sócrates era del empleo que aquellos hombres hicieron de su cultura en la vida
política. Pero, según Jenofonte, este reproche debía servirle más bien de
excusa, puesto que aquel empleo de sus enseñanzas era algo contrario a las
intenciones del maestro.99 En todo caso, sabemos que estos
discípulos se sintieron sorprendidos y consternados al descubrir en Sócrates,
conforme iban conociéndole más a fondo, el gran hombre que pugnaba
apasionadamente por el imperio del bien.100
427
Pero ¿cuál era la educación política de Sócrates? No
podemos atribuirle la utopía política que aparece proclamando en la República de Platón, utopía basada ya
por entero en la teoría platónica de las ideas, ni es verosímil tampoco que
Sócrates se considerase en su obra educativa como lo presenta el Gorgias platónico, como el único
verdadero estadista de su tiempo, como un estadista al lado de cuyas
aspiraciones todas las empresas de los políticos profesionales, encaminadas
exclusivamente hacia el logro del poder exterior, era vanidosa obra de
artificio.101 Son éstos acentos patéticos que presta a Sócrates a posteriori la oposición de Platón
contra toda la evolución política
también a Sócrates la prohibición
general λόγων τέχνην mh\
διδάσκειν, a pesar
de que éste no
se dedicaba, en cuanto a la forma, a la enseñanza de la retórica (JENOFONTE, Mem., l,
2, 31).
97 89 El pasaje principal en cuanto a esta
equiparación entre las "cosas humanas"
(a)nqropw/pina) que Sócrates enseñaba y las "cosas
políticas" (πολιτικά) en
JENOFONTE,
Mem., i, 1,
16. Este pasaje demuestra que lo que nosotros
denominamos "ético",
separándolo como un
mundo aparte, estaba indisolublemente
conexo con lo político, no sólo para Jenofonte, sino también para Platón y
Aristóteles.
98 90 Así lo
dice con toda claridad Jenofonte, en Mem., l, 2, 47.
99 91 La actividad docente política de Sócrates
tenía como mira encauzar a los jóvenes hacia la kalokagathía. Cf. JENOFONTE, Mem., i,
1, 48.
100 92 Cf. sobre todo la confesión de Alcibíades en PLATÓN, Simp., 215
E ss. 101 93 PLATÓN, Gorg., 521 D.
que condujo a la ejecución de Sócrates. Sin embargo,
el problema radica en la contradicción que envuelve el hecho de que Sócrates no
participe personalmente en la vida política y, sin embargo, eduque
políticamente a otros en el espíritu de sus postulados.102 A través
de Jenofonte conocemos bien la abundante temática de sus diálogos políticos. Su
sentido profundo sólo podemos deducirlo de los diálogos socráticos de Platón
sobre la esencia de la areté. Jenofonte
nos informa de que Sócrates discutía con sus discípulos cuestiones de técnica
política de todas clases: la diferencia entre los tipos de constituciones,103
la formación de instituciones y leyes políticas,104 los objetivos de
la actividad de un estadista y la mejor preparación para ella,105 el
valor de la concordia política106 y el ideal de la legalidad como la
más alta virtud del ciudadano.107 Sócrates trata con sus amigos de
la administración de la polis y de la
de la casa, la οικία. Los griegos consideraban siempre estrechamente
relacionadas la política y la economía. Al igual que los sofistas, en cuya
enseñanza aparecen también estos temas, Sócrates partía muchas veces de ciertos
pasajes de los poetas, especialmente de Homero, para desarrollar o ilustrar a
base de ellos los conocimientos políticos. En aquella época se decía de un buen
profesor y conocedor de Homero Όµηρου επαινετής, porque su actividad educativa
consistía en alabar determinadas fórmulas del poeta.108 A Sócrates
se le reprochaban ciertas 428 tendencias
antidemocráticas en la selección de los pasajes de Homero, especialmente
ensalzados por él, puesto que trataban de reyes y nobles.109 Ya hemos hecho referencia a
su crítica de la mecanización del
procedimiento político electoral a través del sorteo por medio de habas y del
principio democrático de las mayorías en las leyes de la asamblea del pueblo.110 Esta
crítica, sin embargo, no
obedecía a consideraciones de partido.
La mejor prueba de
102 93a JENOFONTE, Mem., i,
6, 15 (reproche del sofista Antifón contra Sócrates).
103 94 JENOFONTE, Mem., IV,
6, 12. Cf. también i, 1, 16, donde se
citan, entre otras, como tema principal
de las conversaciones socráticas, además del examen de las a)retai/ (que
deben interpretarse como
virtudes ciudadanas, politikai\ a)retai/), sobre
todo preguntas como las siguientes: ¿Qué es el estado? ¿Qué es
el estadista? ¿Qué es el imperio sobre
los hombres? ¿Quién es el buen gobernante? Cf. IV, 2, 37: ¿qué es un demos?, y IV, 6, 14: ¿cuál es la
misión de un buen ciudadano?
104 95 JENOFONTE, Mem., i,
2, 40 ss.
105 96 JENOFONTE, Mem., iv,
2, 11 ss. Cf. iii, 9, 10.
106 97 JENOFONTE, Mem., iv,
4, 16 ss.
107 98 JENOFONTE, Mem., iv,
4, 14 ss. Cf. también el diálogo
de Alcibíades y Pericles sobre la ley y el gobierno, en
Mem., i, 2, 40 ss. Sobre la ley no
escrita, IV, 4, 19.
108 98a Cf.
Platón, Ión, 536 D; Rep., 606 E. En
Prot., 309 A, quiere significar al conocedor de Homero, no al maestro.
109 99 JENOFONTE, Mem., i,
2, 56 ss. 110 100 Cf. supra, p. 405 s.
esto la tenemos en la inolvidable escena que figura al
principio de las Memorables de
Jenofonte, en la que Sócrates, bajo la tiranía de los Treinta, es citado a los
locales del gobierno por su antiguo discípulo Critias, actual gobernante
supremo de Atenas, para notificarle la prohibición de que siga dedicándose a la
enseñanza, bajo amenaza velada de muerte, a pesar de que sus actividades no
caían de por sí bajo el veto general de la enseñanza retórica, que se invocaba
para perseguirle.111 Lo que
ocurre es que los tiranos comprendían claramente que aquel hombre hablaría de
sus abusos con la misma dureza con que antes flagelaba los excesos del imperio
de las masas.
Los principales testimonios que poseemos están
concordes en que Sócrates gustaba
también de tratar asuntos militares
cuando entraban en el marco de los problemas político-éticos. Claro está que ya no nos es posible
determinar en detalle hasta qué punto los informes de nuestras fuentes se
aproximan a la realidad histórica. Sin
embargo, no es, ni mucho menos, incompatible en principio con el Sócrates
histórico el hecho de que Platón le presente en la República manteniendo doctrinas detalladas acerca de la ética y la
educación guerreras de los
ciudadanos.112
En el Laques de
Platón aparecen dos respetables ciudadanos pidiendo consejo a
Sócrates acerca de si deberán instruir a
sus hijos en el nuevo arte
de la esgrima, y dos famosos
generales atenienses, Nicias y Laques,
arden en deseos de conocer su criterio acerca de este
punto. Pero la conversación no
tarda en subir de tono, convirtiéndose en una disquisición filosófica sobre la
esencia de la valentía. En Jenofonte
nos encontramos con toda una serie de diálogos sobre la educación del futuro
estratega.113Esta parte
de la pedagogía
política era tanto más importante
en Atenas cuanto que no existía una escuela de guerra del estado y el
nivel de preparación de los ciudadanos que eran
reelegidos todos los años como
estrategas era, en parte, muy bajo. No
obstante, por aquel tiempo había
profesores privados de
estrategia que ofrecían sus
servicios, lo que era indudablemente
un fenómeno de la larga época de guerra. El concepto tan riguroso que tenía de la
preparación especial hacía que Sócrates se abstuviese de administrar por sí 429 mismo enseñanzas técnicas sobre materias que no
dominaba. En estos casos le vemos inquirir repetidamente por el maestro
adecuado para quienes acudían a él ávidos de instruirse en tales conocimientos.
Vemos, por ejemplo, cómo envía
111 101 JENOFONTE, Mem., i,
2, 31-38.
112 102 Las propuestas que Platón pone en boca de
Sócrates en la República durante la discusión de este tema son, naturalmente,
en cuanto al detalle, propiedad intelectual suya. Cf. el estudio detallado sobre este punto,
infra, cap. ix. 113 103
Cf. JENOFONTE, Mem., iii, 1-5.
a uno de sus discípulos a Dionisodoro, un profesor
ambulante del arte de la guerra, que acababa de llegar a Atenas.114
Es cierto que más tarde le critica severamente, al enterarse de que se limitaba
a trasmitir al joven ciertos preceptos tácticos sin enseñarle cómo había de
aplicarlos, y de que le daba reglas sobre la colocación de las mejores y las
peores unidades de tropa, pero sin decirle cuáles eran las mejores y cuáles las
peores unidades. En otra ocasión se apoyó en el epíteto "el pastor de
pueblos", dado a Aga-memnón por Homero, para poner de manifiesto cuál era
la verdadera virtud del caudillo. Y aquí le vemos combatir también la
concepción puramente externa y técnica de la profesión de general. Así, por
ejemplo, pregunta a un oficial de caballería recién elegido por la asamblea del
pueblo si cuenta entre sus deberes el de mejorar los caballos de su tropa y, en
caso afirmativo, si se considera también obligado a mejorar a sus jinetes y, en
este caso, a sí mismo también, puesto que los jinetes se mostrarán propicios a
seguir al mejor.115Es característico del ateniense el valor que
Sócrates atribuye a la elocuencia del general, como vemos confirmado en los
discursos que los generales pronuncian en las obras de Tucídides y Jenofonte.116
El paralelo entre el general, el buen dirigente de la economía y el buen
administrador sirve para reducir los méritos de los tres al mismo principio:
las cualidades que un buen dirigente debe reunir.117
El diálogo con el hijo de Pericles, en cuyo talento
militar cifraba Sócrates esperanzas durante los últimos años de la guerra del
Pelo-poneso, trasciende de los límites de lo general.118 Es una
época de decadencia incontenible para Atenas, y Sócrates, que había vivido en
su juventud el auge que siguiera a las guerras contra los persas, vuelve su
mirada hacia atrás, hacia los años de la grandeza ya esfumada. Y traza una
imagen ideal de la virtud antigua (αρχαία αρετή) de los antepasados, como nunca
llegará a trazarla más resplandeciente ni con mayor fuerza de amonestación la
retórica posterior de un Isócrates o de un Démostenos.119 ¿Esta
imagen es sólo un reflejo de la filosofía de la historia contenida en sus
oraciones en la obra posterior de Jenofonte, en la que aparece trazada, o este
contraste entre el presente degenerado y la fuerza victoriosa de los
antepasados surgió realmente en el espíritu del Sócrates de los años tardíos?
No cabe desconocer que la pintura que Jenofonte traza de
114 104 JENOFONTE, Mem.,
iii, 1, 1 ss.
115 105 JENOFONTE, Mem.,
iii, 3.
116 106 JENOFONTE, Mem., iii,
3, 11.
117 107 JENOFONTE, Mem., iii,
4. Sobre la areté del buen caudillo, Cf. también iii, 2.
118 108 JENOFONTE, Mem., iii,
5.
119 108a JENOFONTE, Mem., iii,
5, 7 y iii, 5, 14.
430 la situación histórica
recuerda notablemente los hechos imperantes de la época en que aquél escribió
sus Memorables. Todo el diálogo de
Sócrates con el joven Pericles tiene para Jenofonte una significación actual.
Pero esto por sí solo no demuestra que el verdadero Sócrates no pudiese
albergar pensamientos semejantes. El Menexeno
de Platón pone en boca de Sócrates, ya mucho tiempo antes de los sueños
idealizadores del pasado de un Isócrates, un elogio análogo de la paideia de los antepasados, en forma de
un discurso en honor de los guerreros áticos caídos en la lucha, discurso que
dice haber escuchado a Aspasia y que en parte se inspira en pensamientos
semejantes a aquéllos.120
Sócrates invoca, precisamente, lo que hay de
"espartano" en el espíritu del pueblo de Atenas, frente a aquel
desesperado pesimismo tan comprensible tratándose del hijo de Pericles.121
No cree en una enfermedad incurable de la patria, sacudida por las discordias.
Se remite a la rígida disciplina voluntaria de los atenienses en los coros
musicales, en los torneos gimnásticos y en la navegación, y ve en la autoridad
que sigue ejerciendo el Areópago un signo de esperanza para el porvenir, por
mucho que imperen en el seno del ejército la decadencia de la disciplina y la
impotente improvisación. A la vuelta de una generación, la restauración de la
autoridad del Areópago será un punto esencial del programa de Isócrates para
sanear la democracia radicalizada, y la referencia a la disciplina de los coros
como modelo para el indisciplinado ejército reaparece en la Primera Filípica de Demóstenes.122
Suponiendo que Sócrates exteriorizase realmente aquellas propuestas e ideas u
otras semejantes, ello querrá decir que los orígenes del desarrollo de aquel
movimiento de oposición contra la decadencia política progresiva se remontan en
parte hasta el círculo socrático.123
El problema de la educación de los gobernantes, que
Jenofonte sitúa en primer plano, constituye el tema de un largo diálogo con el
filósofo posterior
120 109 PLATÓN, Menex.,
238 B. Cf. 239 A y 241 C.
121 110 JENOFONTE, Mem., iii,
5, 14 y 15.
122 111 Sobre el Aréopago, Cf. JENOFONTE, Mem.,
iii, 5, 20. Cf. acerca de esto
la exigencia de Isócrates de que se restituyese al Aréopago su plena autoridad
educativa, en infra, lib. iv, cap.
v. Los coros de las fiestas como modelo de orden y
disciplina son citados por JENOFONTE, Mem., iii, 5,
18. DEMÓSTENES, Fil., i,
35, alaba también el orden firme que reina en las fiestas dionisiacas, en las
panateneas y en los preparativos para ellas.
123 112 Jenofonte se
encontró ya, probablemente, con
los elementos de esta crítica en
Sócrates, moldeándolos a su modo.
Ciertos rasgos del
diálogo con el joven Pericles
corresponden realmente a la fase posterior de la segunda liga marítima
ateniense; sobre todo
ello, y acerca de la tendencia educativa
de las Memorables, Cf. infra, lib. iv, cap. vii.
del hedonismo Aristipo de Cirene.124 En
este diálogo se manifiesta con colores regocijantes la antítesis espiritual
entre maestro y discípulo, que debía destacarse claramente desde el primer 431 momento. La premisa fundamental de que arranca
aquí Sócrates es la de que toda educación debe ser política. Tiene que educar
al hombre, necesariamente, para una de dos cosas: para gobernar o para ser
gobernado. La diferencia entre estos dos tipos de educación comienza ya a
marcarse en la alimentación. El hombre que haya de ser educado para gobernar
tiene que aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes más apremiantes a
la satisfacción de las necesidades físicas. Tiene que sobreponerse al hambre y
a la sed. Tiene que acostumbrarse a dormir poco, a acostarse tarde y a
levantarse temprano. Ningún trabajo, por gravoso que sea, debe asustarle. No
debe sentirse atraído por el cebo de los goces de los sentidos. Tiene que
endurecerse contra el frío y el calor. No debe preocuparse de tener que acampar
a cielo raso. Quien no sea capaz de todo esto está condenado a figurar entre
las masas gobernadas. Sócrates designa esta educación para la abstinencia y el
dominio de sí mismo con la palabra griega ascesis
equivalente a la inglesa training.125
Volvemos a encontrarnos, como cuando se trataba del concepto del cuidado
del alma, junto a la fuente de una de las ideas helénicas primitivas de la
educación, que, más tarde, fundida con ideas religiosas de origen oriental,
influirá enormemente en la cultura del mundo posterior. El ascetismo socrático
no es la virtud monacal, sino la virtud del hombre destinado a mandar. No vale,
naturalmente, para un Aristipo, que no quiere ser señor ni esclavo, sino
sencillamente un hombre libre, un hombre que sólo desea una cosa: llevar una
vida lo más libre y lo más agradable que sea posible.126 Y no cree
que esta libertad pueda alcanzarse dentro de ninguna forma de estado, sino sólo
al margen de toda existencia política, en la vida de un extranjero y un meteco
permanente, que no obliga a nada.127 Frente a este individualismo
modernista y refinado, Sócrates preconiza la ciudadanía clásica del hombre
apegado a su suelo y que concibe su misión política como la educación para
llegar a ser un gobernante, haciéndose digno de ello mediante el ascetismo
voluntario.128 Los dioses no conceden nunca a los mortales ningún
verdadero bien sin esfuerzo y sin una
124 113 JENOFONTE, Mem., ii,
1.
125 114 JENOFONTE, Mem., n,
1, 6.
126 115 JENOFONTE, Mem., ii,
1, 8 y ii, 1, 11.
127 116 JENOFONTE, Mem,, ii,
1, 13.
128 117 JENOFONTE, Mem., ii,
1, 17: oi( ei)j th\n basilikhn te/xnhn paideno/menoi\,
h(\n dokei=j moi su/ (Sócrates) nomi/zein
eu)daimoni/an ei)=nai. El "arte real" aparece también
como meta de la paideia socrática en el diálogo con Eutidemo, iv, 2, 11.
pugna seria por conseguirlo. Sócrates presenta como
ejemplo simbólico de esta concepción de la paideia,
al modo pindárico, el relato de la educación de Heracles por la señora
areté, la famosa fábula del sofista Pródico sobre
"Heracles en la encrucijada".[47]
432
El concepto del dominio sobre nosotros mismos se ha
convertido, gracias a Sócrates, en una idea central de nuestra cultura ética.
Esta idea concibe la conducta moral como algo que brota del interior del
individuo mismo, y no como el simple hecho de someterse exterior-mente a la
ley, como lo exigía el concepto tradicional de la justicia. Pero como el
concepto ético de los griegos parte de la vida colectiva y del concepto
político de la dominación, concibe el proceso interior mediante la
transferencia de la imagen de una polis bien
gobernada al alma del hombre. Para apreciar en su verdadero valor esta
transferencia del ideal político al interior del hombre, debemos tener presente
la disolución de la autoridad exterior de la ley en la época de los sofistas.
Fue ella la que abrió paso a la ley interior.[48] En el momento en que
Sócrates dirige la vista a la naturaleza del problema moral aparece en el
idioma griego de Atenas la nueva palabra εγκράτεια, que significa dominio moral
de sí mismo, firmeza y moderación. Como esta palabra se presenta
simultáneamente en dos discípulos de Sócrates, Jenofonte y Platón, quienes la
emplean frecuentemente, y además, de vez en cuando, en Isócrates, autor
fuertemente influido por la socrática, es irrefutable la conclusión de que se
trata de un nuevo concepto que tiene sus raíces en el pensamiento ético de
Sócrates.[49] Es una
palabra derivada del adjetivo εγκρατής, que designa a quien tiene poder o
derecho de disposición sobre algo. Y como el sustantivo sólo aparece en la
acepción del dominio moral sobre sí mismo y no se encuentra nunca antes de
aquella época, es evidente que fue creado expresamente para esta nueva idea,
sin que antes existiese como concepto puramente jurídico. La enkratia no constituye una virtud
especial, sino, como acertadamente dice Jenofonte,132 la "base
de todas las virtudes", pues, equivale a emancipar a la razón de la
tiranía de la naturaleza animal del hombre y a estabilizar el imperio legal del
espíritu sobre los instintos.133 Y como lo espiritual es para
Sócrates el verdadero yo del hombre, podemos traducir el concepto de enkratia, sin poner en él ninguna nota
nueva, 433 por el giro inspirado en él de
"dominio de sí mismo". En el fondo, ese concepto encierra ya el
germen del estado ideal de Platón y el concepto puramente interior de la
justicia en que ese estado se basa, como la coincidencia entre el hombre y la
ley que se alberga dentro de él mismo.134
El principio socrático del dominio interior del hombre
por sí mismo lleva implícito un nuevo concepto de la libertad. Es notable que
el ideal de la libertad, que impera como ningún otro en la época moderna desde
la Revolución francesa para acá, no desempeñe ningún papel importante en el
periodo clásico del helenismo, a pesar de que la idea de la libertad como tal
no está ausente de esta época. La democracia griega aspira fundamentalmente a
la igualdad (to\ i)/son) en sentido político y jurídico. La
"libertad" es para este postulado un concepto demasiado multívoco.
Puede indicar tanto la independencia del individuo como la de todo el estado o
la nación. Se habla de vez en cuando, indudablemente, de una constitución libre
o se califica de libres a los ciudadanos del estado en que esta constitución rige,
pero con ello quiere expresarse simplemente que no son esclavos de nadie. En
efecto, la palabra "libre" (e)leu/qeroj) es en esta época,
primordialmente, lo opuesto a la palabra esclavo (dou=loj). No tiene
ese sentido universal, indefinible, ético y metafísico, del concepto moderno de
libertad, que nutre e informa todo el arte, la poesía y la filosofía del siglo
xix.135 La idea moderna de la libertad tuvo sus orígenes en el
derecho natural. Condujo en todas partes a la abolición de la esclavitud. El
concepto griego de la libertad en el sentido de la época clásica es un concepto
132 121 JENOFONTE, Mem., i,
5, 4.
133 122 JENOFONTE, Mem., i,
5, 5-6.
134 123 Cf.
infra, cap. ix.
135 124 Cf. Benedetto CROCE,
Geschichte Europas im
neunzehnten Jahrhundert (trad.
alem., Zurich, 1935), cap. i: "La religión de la libertad".
positivo del derecho político. Se basa en la premisa
de la esclavitud como institución consolidada, más aún, como la base sobre que
descansa la libertad de la población ciudadana. La palabra ελευθέριος,
"liberal", derivada de aquel concepto, designa la actitud propia del
ciudadano libre, tanto en el modo de gastar el dinero como en el modo de
expresarse o en cuanto al decoro externo de su modo de vivir, actitudes todas
ellas que no cuadrarían a un esclavo. Artes liberales son aquellas que forman
parte de la cultura liberal, que es la paideia
del ciudadano libre, por oposición a la incultura y a la mezquindad del
hombre no libre y del esclavo. Es Sócrates quien convierte la libertad en un
problema ético, problema que luego las escuelas socráticas desarrollan con
diversa intensidad. Sócrates no procede tampoco, ciertamente, a una crítica
demoledora de la división social de los hombres de la polis en libres y esclavos. Pero aunque no se toque a esta división,
pierde mucho de su valor profundo por el hecho de que Sócrates la transfiera a
la órbita del interior moral del hombre. A tono con el desarrollo del concepto
del "dominio sobre sí mismo" tal como lo exponíamos más 434
arriba, como el imperio de la razón sobre los instintos, se va formando ahora
un nuevo concepto de la libertad interior.[50] Se considera libre al
hombre que representa la antítesis de aquel que vive esclavo de sus propios
apetitos.[51] Este
aspecto sólo es interesante con respecto a la libertad política en cuanto que
envuelve la posibilidad de que un ciudadano libre o un gobernante sea, a pesar
de ello, un esclavo en el sentido socrático de la palabra. Lo que lleva
consigo, además, el corolario de que semejante hombre no puede ser un hombre verdaderamente
libre ni un verdadero gobernante. Es interesante ver cómo el concepto de la
"autonomía" empleado en este sentido por los filósofos modernos, que
tenía una importancia tan grande en el pensamiento político de los griegos y
que expresaba la independencia de una polis
con respecto al poder de otros estados, no llegó a transferirse nunca a la
órbita moral como los conceptos a que acabamos de referirnos. Lo que a Sócrates
le interesaba no era, visiblemente, la simple independencia con respecto a
cualesquiera normas vigentes al margen del individuo, sino la eficacia del
imperio ejercido por el hombre sobre sí mismo. La autonomía moral en el sentido
socrático significaría, por tanto, fundamentalmente, la independencia del
hombre con respecto a la parte animal de su naturaleza. Esta autonomía no se
halla en contradicción con la existencia de una alta ley cósmica en que se
encuadre este fenómeno moral del dominio del hombre sobre sí mismo. Otro
concepto relacionado con éste es el de la autarquía
y carencia de necesidades. Este concepto rige, sobre todo, con gran fuerza,
en Jenofonte, tal vez bajo la impresión de las obras de Antístenes.[52][53] En
cambio, en Platón este 435 rasgo es mucho más
acusado, a pesar de lo cual no puede dudarse de su autenticidad histórica. Más
tarde se desarrolló más bien en la dirección cínica de la ética postsocrática,
donde se erige en criterio decisivo del verdadero filósofo; sin embargo,
tampoco en Platón ni en Aristóteles deja de aparecer este rasgo en la imagen de
la endemonia filosófica.139
La autarquía del sabio hace revivir
en el plano espiritual uno de los rasgos fundamentales del antiguo héroe del
mito heleno, encarnado para los griegos, principalmente, en la figura guerrera
de Heracles y en sus "trabajos" (πόνοι), en el hecho de
"ayudarse a sí mismo". La forma heroica primitiva de este ideal
descansaba en la fuerza del héroe para salir vencedor en la lucha contra los
poderes enemigos, contra los monstruos y espíritus malignos de todas clases.[54] Ahora
esta fuerza se convierte en fuerza interior. La cual sólo es posible a
condición de que el hombre se circunscriba en sus deseos y aspiraciones a lo
que se halla realmente al alcance de su poder. Sólo el sabio, que sabe domeñar
los monstruos salvajes de los instintos dentro de su propio pecho, es
verdaderamente autárquico. Es el que más se acerca a la divinidad, que carece
de necesidades.
Este ideal "cínico" lo expresa Sócrates con
toda precisión en su diálogo con el sofista Antifón, quien trata de apartar de
él a sus discípulos señalándoles irónicamente la situación de penuria económica
en que vive su maestro.[55] Parece,
sin embargo, que Sócrates no perfila todavía la idea de la autarquía en el sentido radicalmente individualista que los cínicos
habían de darle más tarde. Su autarquía carece
en absoluto del giro apolítico, del retraimiento y la marcada indiferencia ante
todo lo que venga del exterior. Sócrates vive todavía de lleno dentro de la polis. Y en el concepto de lo político
se engloba al mismo tiempo, para él, toda forma de comunidad humana. Sitúa al
hombre dentro de la vida de la familia y en el círculo de sus parientes y
amigos. Son éstas las formas naturales y más estrechas de comunidad de la vida
humana, sin las cuales no podríamos existir. Por tanto, Sócrates hace extensivo
el ideal de la 436 concordia del campo de la
vida política, para el que ese concepto se empezó creando, al terreno de la
familia y señala la necesidad de la cooperación en el seno de la familia y del
estado tomando como ejemplo la cooperación de los órganos del cuerpo humano,
las manos, los pies y las demás partes del hombre, ninguna de las cuales puede
existir por separado.[56][57] Por otra
parte, el reproche que se le hacía de minar como educador la autoridad de la
familia demuestra la crisis que la influencia de Sócrates sobre sus discípulos
podía acarrear en ciertos casos sobre la vida familiar concebida a la antigua.143
Sócrates se esforzaba por encontrar la pauta moral fija de la conducta humana,
la cual no podía suplirse siquiera, en aquella época en que vacilaban todas las
tradiciones antiguas, por la aplicación rígida de la autoridad paterna. En sus
diálogos se someten a crítica los prejuicios imperantes. Como argumentos en
contra tenemos el gran número de padres que iba a pedirle a Sócrates consejo
para la educación de sus hijos. El diálogo con su propio hijo Lam-procles, que
se rebelaba contra el mal humor de su madre, Jantipa, atestigua cuan lejos
estaba Sócrates de dar la razón a quienes condenaban precipitadamente a sus
padres o mostraban una impaciencia poco piadosa con el temperamento y hasta con
los defectos evidentes de éstos.144 A un Querécrates, que no acierta
a vivir en paz con su hermano Querefón, le hace comprender que la relación
entre hermanos es una especie de amistad para la cual llevamos ya en nosotros
mismos el don natural, puesto que se da ya entre los animales.145Para
desarrollarla y convertirla en un valor para nosotros necesitamos cierto saber,
cierta comprensión, ni más ni menos que para montar un caballo.
Este saber no es nada nuevo ni complicado: quien
desee que otros le hagan bien tiene que empezar por hacerlo él a los otros. El
principio de anticiparse rige para la amistad lo mismo que para la enemistad y
para la lucha.146
Es éste el lugar indicado para hablar del concepto
socrático de la amistad. Este concepto no es una simple teoría, sino que tiene
sus raíces en la forma de vida socrática. La filosofía y las aspiraciones
espirituales van unidas en ella al trato amistoso con los hombres. Nuestras
fuentes coinciden en destacar este hecho y en la abundancia de nuevos y
profundos pensamientos, que ponen en boca de Sócrates, sobre las relaciones de
unos hombres con otros. En Platón, el concepto socrático de la philía aparece exaltado al plano de lo
metafísico en Lisis, el Simposio y Fedro. A esta especulación, que habremos de examinar más adelante,
podemos enfrentar aquí la 437 imagen de
Jenofonte, en la que el problema ocupa una posición no menos descollante.
Un buen amigo constituye un bien del más alto valor
en todas las situaciones de la vida. Pero el valor de los amigos difiere tanto
como el precio de los esclavos. Quien sabe esto se plantea también, a su vez,
el problema de lo que él representará para sus amigos y procurará hacer subir
todo lo posible este valor.147 La nueva cotización de la amistad es
sintomática de la época de la gran guerra. Se halla en alza continua y desde
Sócrates surge en las escuelas filosóficas toda una literatura sobre la
amistad. El elogio de la amistad figura ya en la poesía antigua. En Homero la
amistad es la camaradería del soldado y en la educación de la nobleza de
Teognis se presenta como protección y baluarte contra los peligros de la vida
pública en los tiempos de conmociones políticas.148 Sócrates destaca
también considerablemente este aspecto de la amistad. Aconseja a Critón que se
busque un amigo que ronde junto a él
144 133 JENOFONTE, Mem., ii,
2.
145 134 JENOFONTE, Mem., ii,
3, 4.
146 135 JENOFONTE, Mem., ii,
3, 14.
147 136 JENOFONTE, Mem., ii,
5. 148 137 Cf. supra, pp. 191 ss.
como un perro fiel y le proteja.149 La
descomposición interior de la sociedad y de todas las relaciones humanas, incluso
de la familia, a consecuencia de la disgregación política cada vez más profunda
y la acción de los sicofantes acentúa hasta lo insoportable la inseguridad del
individuo aislado. Pero lo que convierte a Sócrates en maestro de un nuevo arte
de la amistad es la conciencia de que la base de toda amistad verdadera no debe
buscarse en la utilidad externa de unos hombres para otros, sino en el valor
interior del hombre. Es cierto que la experiencia enseña que hasta entre los
hombres buenos y que aspiran a fines altos no imperan siempre la amistad y la
benevolencia, sino que reina con harta frecuencia un antagonismo más violento
que entre las criaturas poco dignas.150 Es ésta una experiencia
especialmente descorazonadora. Los hombres están dotados por naturaleza para
los sentimientos amistosos y para los hostiles. Se necesitan unos a otros y
necesitan de su cooperación mutua; tienen el don de la compasión; saben lo que
son la beneficencia y la gratitud. Pero al mismo tiempo aspiran a gozar de los
mismos bienes, y esto les arrastra a la pelea, ya se trate de bienes nobles o
simplemente de bienes placenteros; la discrepancia de opiniones siembra entre
ellos la discordia; las disputas y la cólera conducen a la guerra; la
hostilidad engendra la codicia de poseer más y la envidia es odiosa. Y, sin
embargo, la amistad se abre paso por entre todos estos obstáculos y relaciona
entre sí a los mejores hombres, los cuales prefieren esta fortuna interior a
una suma mayor de dinero o de prestigio y ponen a disposición de sus amigos,
desinteresadamente, sus bienes y sus servicios, a la par que disfrutan y se
alegran de la propiedad y los servicios de sus amigos. ¿Por qué la aspiración
de un hombre 438 hacia fines políticos elevados,
hacia el honor de su ciudad natal o hacia la defensa más lograda de sus
intereses, ha de impedirle unirse a otro hombre que obre movido por iguales
sentimientos, en vez de considerarlo como un enemigo?
La amistad comienza por el perfeccionamiento de la
propia personalidad. Pero, además, necesita de las dotes del
"erótico" que Sócrates gusta de asignarse irónicamente, del hombre
que necesita de otros y corre tras ellos, que ha recibido de la naturaleza la
gracia, convertida luego por él en el arte, de agradar a quien a él le agrada.151No
es como la Escila de Homero, que se aferraba inmediatamente a los hombres, los
cuales huían de ella al verla de lejos. Semeja más bien a la sirena, que con su
canto suave atrae al hombre
149 138 JENOFONTE, Mem., ii,
9.
150 139 Cf. sobre lo que sigue JENOFONTE, Mem., ii,
6, 14. 151 140 JENOFONTE, Mem., ii,
6, 28.
desde la lejanía. Sócrates pone su genio para la
amistad al servicio de sus amigos, cuando éstos necesitan de él, para
conquistar nuevas amistades. No conoce la amistad solamente como el aglutinante
indispensable de la cooperación política, sino que la amistad es para él la
verdadera forma de toda asociación productiva entre los hombres. Por eso no
habla nunca, como los sofistas, de sus discípulos, sino siempre de sus amigos.[58] Más
tarde, esta expresión, tomada del círculo socrático, se incorpora incluso a la
terminología de las escuelas filosóficas de la Academia y el Liceo, en las que
perdura, en un sentido casi petrificado, en giros como el de los "amigos
matriculados".[59] Para
Sócrates, esta palabra tiene un significado pleno. El discípulo está en él
constantemente como un hombre completo y el mejoramiento de la juventud, del
que se jactaban los sofistas, era para él, que repugnaba todo lo que fuese
elogiarse a sí mismo, el sentido profundo y real de todo su trato amistoso con
los hombres.
Constituye una de las grandes paradojas el que este
hombre, el mayor educador conocido, no quisiese hablar de paideia con referencia a su propia actividad, a pesar de que todo
el mundo veía en él la encarnación más perfecta de este concepto. Claro está
que la palabra no podía rehuirse a la larga, y Platón y Jenofonte la emplean
con frecuencia para designar las aspiraciones de Sócrates y para caracterizar
su filosofía. Sócrates encontraba esta palabra tarada por 439 la práctica y la teoría "pedagógicas" de
su tiempo.[60][61] Quería
decir demasiado o decía demasiado poco. Por eso, ante la acusación de que
corrompía a la juventud, replicaba que él jamás había afirmado la pretensión de
"educar a los hombres".155 Al decir esto, alude a la
actividad técnica de la enseñanza profesional de los sofistas. Sócrates no es
un "profesor", pero le vemos incesantemente afanado "en la
búsqueda" del verdadero maestro, sin encontrarlo nunca. Lo que descubre
siempre es un buen especialista para tal o cual materia, que puede recomendar
para su especialidad.156 Lo que no encuentra nunca es el maestro en
el sentido pleno de la palabra. Es un bicho raro. Mientras todo el mundo, los
sofistas, los retóricos y los filósofos, pretenden cooperar en las grandes
obras de la paideia: en la poesía, en
las ciencias, en las artes, en las leyes, en el estado; mientras todo ciudadano
ateniense un poco despierto y preocupado por la observancia del derecho y del
orden en su ciudad se figura contribuir en algo al mejoramiento de la juventud,157
Sócrates cree que no comprende siquiera este arte. Le choca, simplemente, que
sea él el único que corrompa a los hombres. Mide las grandes pretensiones de
los demás por un concepto nuevo de la paideia
que le hace dudar de la legitimidad de aquéllas, pero se da cuenta de que
tampoco este concepto nuevo corresponde a su ideal. Y a través de esta ironía
ge-nuinamente socrática se descubre la conciencia de la misión que tiene la
verdadera educación y de la grandeza de su dificultad, de la que el resto del
mundo no tiene la menor idea.
La actitud irónica de Sócrates ante el problema de
su propia obra de educador explica la aparente contradicción de que, a la vez
que afirma la necesidad de la paideia, niegue
los más serios esfuerzos realizados por los demás en torno de ella.158
Su eros educativo rige sobre todo
para con las naturalezas escogidas, dotadas para la más alta cultura espiritual
y moral, para la areté. Su gran
capacidad de asimilación, su buena memoria y su afán de saber claman por la paideia. Sócrates está convencido de que
estos hombres, si se les diese la educación adecuada, alcanzarían por sí mismos
las cumbres más altas y al mismo tiempo harían felices a otros hombres.159
A quienes desprecian el saber y todo lo fían a sus dotes naturales les hace
comprender que son éstos los que más necesitan de cultivarse, del 440
mismo modo que los caballos y los perros de mejor calidad, dotados por
la naturaleza con la mejor raza y el mejor temperamento, necesitan ser
amaestrados y disciplinados desde que nacen con el mayor rigor, pues, si no se
les amaestrase y disciplinase, acabarían siendo peores que los demás. Las
naturalezas mejor dotadas son precisamente las que necesitan desarrollar su
156 145 JENOFONTE, Mem., iv,
7, 1; iii, 1, 1-3.
157 146 PLATÓN, Apol., 25
A; Menón, 92 E.
158 147 Cf. PLATÓN, Apol., 19 C. Considera algo hermoso de por sí el que
alguien se encuentre realmente en
condiciones de "educar a los
hombres"; pero cuando añade "como Gorgias, Pródico e
Hipias", es un rasgo de ironía socrática, como lo demuestra el
relato ulterior. 159 148
JENOFONTE, Mem., iv, 1, 2.
discernimiento y su juicio crítico, para que puedan
dar los frutos que corresponden a su talento.160 Y a los ricos que
creen poder desdeñar la cultura les abre los ojos haciéndoles ver la inutilidad
de una riqueza que no sabe emplearse o se emplea en malos fines.161
Pero con la misma severidad combate las quimeras
culturales de quienes, envaneciéndose de sus conocimientos literarios y de sus
afanes espirituales, se creen superiores a los de su misma edad y seguros de
antemano de lograr el mayor éxito en la vida pública. Eutidemo, el joven
hastiado, es un representante nada antipático de este tipo de hombres. 162
La crítica socrática de su "cultura general" arranca de su punto más
débil: cuando se pasa revista a las distintas ramas sobre las que recaen los
afanes literarios de este joven se ve que en su biblioteca están representadas
todas las artes y todas las disciplinas, desde la poesía hasta la medicina, las
matemáticas y la arquitectura; pero se advierte una laguna: la falta de un buen
manual de virtud política. Para un joven ateniense, ésta es la meta natural de
toda la formación general del espíritu. ¿Es acaso éste el único arte en que el
autodidacto puede alzar la voz,163 mientras que en medicina se le
daría de lado pura y simplemente como un intruso? ¿Acaso en política, en vez de
probar los maestros que se han tenido y aportar las pruebas de nuestra
capacidad anterior, basta con probar nuestra falta de saber para inspirar
confianza a cualquiera? Sócrates convence a Eutidemo de que la profesión hacia
la que se orienta es el arte real164 y de que nadie puede llegar a
ser grande en él sin ser justo. Del mismo modo que aquellos que descuidan su
cultura son espoleados a hacer algo por sí mismos, a quienes se imaginan que
son cultos hay que convencerles de que les falta lo esencial. Eutidemo se ve
envuelto en un diálogo sobre la esencia de la justicia y de la injusticia,
hasta que se da cuenta de que no ha comprendido nada de una ni de otra. Y en
vez del estudio de los libros se abre otro camino para iniciarse en la "virtud
política", camino que arranca de la conciencia de la propia ignorancia y
del conocimiento de sí mismo, es decir, de sus propias fuerzas.
Nuestras fuentes no dejan la menor duda de que éste
era el verdadero camino socrático, y la meta a la que se entregaba la pasión de
Sócrates, esta virtud política precisamente. Nuestros testimonios están
concordes en un todo
160 149 JENOFONTE, Mem., iv,
1, 3-4
161 150 JENOFONTE, iv, 1, 5.
162 151 JENOFONTE, Mem., iv,
2.
163 152 JENOFONTE, Mem., iv,
2, 4.
164 153 JENOFONTE, Mem., iv,
2, 11 (Cf. ii, 1, 17 y iii, 9, 10).
acerca de esto. Los primeros diálogos 441 socráticos de Platón son los que con mayor
claridad nos indican qué debe entenderse por esa virtud. Es cierto que estos
valores se califican la mayoría de las veces con el predicado aristotélico de
valores "éticos".165 Pero esta expresión se expone
fácilmente a equívoco para nosotros, gente moderna, ya que nosotros no
consideramos lo ético sin más —lo que para Aristóteles era aún evidente por sí
mismo—,166como la expresión parcial de la existencia de la comunidad,
sino que muchas veces reputamos esencial precisamente la separación entre lo
ético y lo político. Esta separación entre el campo interior del individuo y el
campo general no solamente es una abstracción de la filosofía moderna, sino que
está profundamente arraigado en nosotros. Responde a la secular tradición de la
contabilidad por partida doble de nuestro mundo "cristiano" moderno,
que mientras reconocía para la vida moral del individuo los severos postulados
del Evangelio, medía el estado y sus actos por otros raseros
"naturales". Con esto no sólo se separaba lo que en la vida de la polis griega formaba una unidad, sino
que se cambiaba incluso el sentido de los conceptos de lo ético y lo político.
Esta circunstancia entorpece más que cualquier otra la comprensión acertada de
la situación imperante en Grecia. Esto hace que sea igualmente equívoco para
nosotros decir que las virtudes de que habla Sócrates son virtudes
"políticas". Cuando calificamos la vida entera del hombre griego y su
moral, en el sentido de Sócrates o de Aristóteles, con el adjetivo de
"política" expresamos algo muy distinto del concepto técnico actual
de la política y del estado. Así lo indica ya la simple reflexión acerca de la
diferencia de significado que hay entre el concepto moderno de estado, status en el bajo latín, con su sentido
abstracto, y con la palabra griega polis,
palabra de sentido concreto que expresa plásticamente el conjunto pletórico
de vida de la existencia humana colectiva y la existencia individual enmarcada
dentro de aquélla, en su estructura orgánica. Por consiguiente, en este sentido
antiguo podemos decir que los diálogos socráticos de Platón que tratan de la
piedad, la justicia, la valentía y la moderación constituyen investigaciones
sobre la virtud política.
Como ya dijimos más arriba, el típico número de
cuatro que forman las llamadas virtudes cardinales platónicas es ya de por sí
una alusión a su entronque histórico con el ideal de ciudadanía de la antigua polis griega, puesto que este canon de
las virtudes ciudadanas lo encontramos mantenido
165 154 ARISTÓTELES, Metaf., A
6, 987 b 1.
166 155 ARISTÓTELES, Et. nic.,
i, 1, 1094 a 27 y x, 10, especialmente
el final.
Los diálogos de Platón nos revelan uno de los aspectos
de la actividad de Sócrates que en el relato de Jenofonte pasa casi a segundo
plano ante el aspecto estimulante y exhortativo: el aspecto del diálogo
refutador e inquisitivo, el elenchos. Pero
este aspecto, como 442 hemos visto al examinar
cómo caracteriza Platón las formas típicas del discurso socrático (supra, pp. 414 s.), es el complemento
necesario del discurso exhortativo, pues prepara el terreno a sus efectos,
removiéndolo con la conciencia que el hombre adquiere de sí mismo y que le dice
que en realidad la persona a quien se interroga no sabe nada de lo que cree
saber.
Los diálogos eléncticos discurren en su totalidad bajo
la forma del intento repetido de captar el concepto general que sirve de base a
la palabra que se usa para expresar un valor moral, tal corno valentía o
justicia. La forma de la pregunta ¿qué es la valentía? parece indicar que la
finalidad perseguida por ella es la definición de este concepto. Aristóteles
dice expresamente que la definición de los conceptos es una conquista de
Sócrates,168 y lo mismo sostiene Jenofonte.169 Esto, de
ser cierto, añadiría un nuevo rasgo esencial a la imagen anteriormente trazada:
Sócrates aparecería como creador de la lógica. Sobre este hecho se basa la
antigua opinión que presenta a Sócrates corno el fundador de la filosofía
conceptual. Pero últimamente Heinrich Maier ha puesto en duda el valor de los
testimonios de Aristóteles y Jenofonte, creyendo poder demostrar que se basan
simplemente en los diálogos de Platón, el cual se limitaba a exponer su propia
teoría.[65] Es Platón
quien, basándose en los conatos de un nuevo concepto del saber con que se
encuentra en Sócrates, desarrolla la lógica y el concepto; Sócrates fue
solamente, según ese autor, el ,protréptico, el profeta de la autonomía moral.
Sin embargo, esta explicación tropieza con dificultades tan grandes como la
opinión contraria, la de que en Sócrates aparece mantenida ya la teoría de las
ideas.[66] La tesis
de que los testimonios de Aristóteles y Jenofonte sólo se basan en los diálogos
de Platón no es susceptible de ser probada ni es tampoco verosímil.[67] La
tradición que ha llegado a nosotros está concorde en presentar a Sócrates como
el maestro insuperable en el arte de la persuasión bajo la forma de preguntas y
respuestas, en el arte de la dialéctica, aunque este aspecto quede también en
Jenofonte relegado a segundo plano detrás de la protréptica. Problema aparte es
el de saber cuáles eran el sentido y la mira de estos intentos de determinación
de los conceptos; lo que no ofrece 443 la menor
duda es el hecho en sí. Reconozcamos que manteniéndonos dentro de la concepción
tradicional de Sócrates como puro filósofo conceptual no podía comprenderse el
giro que luego hubo de tomar su discípulo Antístenes hacia la simple ética y
protréptica. Pero, a la inversa, si limitamos la personalidad de Sócrates al
evangelio de la voluntad moral, resultará inexplicable el nacimiento de la
teoría platónica de las ideas y la estrecha relación que el propio Platón
establece entre ella y la "filosofía" de Sócrates. Para este dilema
sólo hay una salida: debemos reconocer que la forma en que Sócrates aborda el
problema ético no era una mera profecía, una prédica destinada a sacudir la
moral del hombre, sino que su exhortación al "cuidado del alma" se
traducía en el esfuerzo de penetrar en la esencia de la moral mediante la
fuerza del logos.
El motivo del diálogo socrático es la voluntad de
llegar con otros hombres a una inteligencia que todos deben acatar acerca de un
tema que encierra para todos ellos un interés infinito: el de los valores
supremos de la vida. Para llegar a este resultado, Sócrates parte siempre de
aquello que el interlocutor o los hombres reconocen de un modo general. Este
reconocimiento sirve de "base" o de hipótesis, después de lo cual se
desarrollan las consecuencias derivadas de ella, contrastándose a la luz de
otros hechos de nuestra conciencia considerados como hechos establecidos. Un
factor esencial de este progreso mental dialéctico es el descubrimiento de las
contradicciones en las que incurrimos al sentar determinadas tesis. Estas
contradicciones nos obligan a contrastar una vez más la exactitud de los
reconocimientos considerados verdaderos, para revisarlos o abandonarlos en su
caso. La mira que se persigue es reducir los distintos fenómenos del valor a un
valor general y supremo. Sin embargo, Sócrates no parte en sus investigaciones
del problema de este "bien en sí", sino de alguna virtud concreta,
tal y como el lenguaje la caracteriza por medio de calificativos morales
especiales, como es, por ejemplo, ) que llamamos valiente o justo. Así, en el Laques se emprenden toda una serie de
intentos para decirnos qué es valentía, pero Sócrates se ve obligado a
abandonar una tras otra estas tesis, por formular con demasiada estrechez o
demasiada amplitud la esencia de la valentía. El mismo procedimiento se sigue
en el diálogo con Eutidemo sobre las virtudes que figura en las Memorables de Jenofonte.173
Se trata, pues, realmente de saber cuál era el "método" del Sócrates
histórico. Claro está que la palabra "método" no basta para
caracterizar el estudio ético del procedimiento seguido por él. La palabra
tiene, sin embargo, origen socrático y caracteriza certeramente el procedimiento
natural que el gran virtuoso del interrogatorio convierte en un arte.
Exteriormente, este "método" se parecía a primera vista mucho. hasta
exponerse a la confusión, a aquella maestría en la esgrima de las palabras,
desarrollada también por aquel entonces hasta 444
convertirse en un arte. Y en los diálogos socráticos no faltan ciertamente los
ardides de esgrima verbal, que recuerdan las conclusiones capciosas de este
"erístico". En la dialéctica de Sócrates no debe subestimarse tampoco
el elemento del puro afán de disputar. Platón lo reproduce con gran fidelidad y
de un modo muy vivo, y algunos contemporáneos alejados del maestro o
competidores suyos, como Isócrates, presentan a los socráticos,
comprensiblemente, como simples discutidores profesionales.174 Esto
revela hasta qué punto tendían los demás a colocar en primer plano este aspecto
del problema. Sin embargo, en los diálogos socráticos de Platón flota sobre
estas disquisiciones, pese a todo el sentido del humor de la nueva atlética
espiritual y a todo el entusiasmo deportivo por los golpes seguros y
victoriosos de Sócrates, una profunda seriedad y una entrega completa a la
causa debatida.
El diálogo socrático no pretende ejercitar ningún
arte lógico de definición sobre problemas éticos, sino que es simplemente el
camino, el "método" del logos para llegar a una conducta acertada.
Ninguno de los diálogos socráticos de Platón llega al resultado de definir
realmente el concepto moral que en él se investiga; más aún, durante mucho
tiempo existía la opinión general de que todos estos diálogos no llegan en
realidad a un resultado. Pero éste se echa de ver, ciertamente, cuando se
comparan entre sí varios diálogos y el desarrollo seguido por ellos, para estar
en condiciones de captar lo que contienen de típico. Todos estos intentos de
"limitar" la esencia de una determinada virtud desembocan, por
último, en la conciencia de que esa esencia tiene que consistir necesariamente
en un saber, en un conocimiento. Pero a Sócrates no le
interesa tanto el carácter diferencial de la virtud concreta
173 162 JENOFONTE, Mem., iv,
6. 174 163 Cf. infra, lib.
IV.
que investiga, su definición, como lo que tiene de
común con las demás virtudes, como la "virtud en sí". Sobre la
investigación flota tácitamente desde el primer momento la intuición o el
supuesto de que esta virtud debe buscarse en un saber, pues ¿para qué serviría
en última instancia todo el lujo de fuerza intelectual que aquí se despliega
para la solución del problema ético, si el investigador no confiase en
acercarse prácticamente por este camino a la meta del fomento del bien? Claro
está que esta convicción de Sócrates contradice precisamente a la opinión
dominante de todos los tiempos. El problema estriba, para ésta, en que el
hombre, a pesar de ver claro, se decide con harta frecuencia por el mal.[68] La
terminología corriente llama a esto flaqueza moral.[69]Cuanto más imperiosamente
parecen demostrar los razonamientos de Sócrates que la areté tiene que ser necesariamente, en último 445 resultado, un saber, y cuanto más espoleado se
siente el esfuerzo dialéctico por la perspectiva de alcanzar esa elevada meta,
más paradójico se antoja este camino al sentimiento escéptico.
La lectura de estos diálogos nos hace testigos de la
máxima exaltación a que llegan en Grecia el impulso del conocer y la fe en el
conocimiento. Una vez que el espíritu impone su fuerza ordenadora al mundo
exterior e ilumina su trabazón, acomete la empresa todavía más intrépida de
someter al imperio de la razón la vida humana salida de su quicio. Ya la mirada
retrospectiva de Aristóteles, a pesar de compartir la fe audaz en la fuerza
constructiva, "arquitectónica" del espíritu, consideraba una
exaltación intelectualista la tesis socrática de la virtud como saber y frente
a ella intentaba esclarecer debidamente la importancia de los instintos y de su
sofrenamiento para la educación moral.[70] Pero con su tesis, Sócrates
no pretende proclamar precisamente una visión psicológica. Quien se preocupe de
buscar bajo su paradoja la sustancia fecunda que presentimos en ella reconocerá
fácilmente la rebelión contra todo lo que hasta entonces se llamaba saber y
carecía en realidad de toda fuerza moral. El conocimiento del bien, que
Sócrates descubre en la base de todas y cada una de las llamadas virtudes
humanas, no es una operación de la inteligencia, sino que es, como Platón
comprendió certeramente, la expresión consciente de un ser interior del hombre.
Tiene su raíz en una capa profunda del alma en la que ya no pueden separarse,
pues son esencialmente uno y lo mismo, la penetración del conocimiento y la
posesión de lo conocido. La filosofía platónica es el intento de descender a
esta nueva sima del concepto socrático del saber y agotarla.[71] Para
Sócrates, no es refutar su tesis del saber como virtud el que la multitud de
los hombres invoque en contra de ella su experiencia de que el conocimiento del
bien y la conducta no siempre coinciden. Esta experiencia sólo demuestra una
cosa: que el verdadero saber no abunda. El propio Sócrates no se jacta de
poseerlo. Pero con la prueba convincente de la ignorancia del hombre que sí
cree saber, abre el camino para un concepto del saber fiel a su postulado y que
constituye realmente la fuerza de saber más profunda del hombre. La existencia
de este saber es para Sócrates una verdad de firmeza incondicional, pues se
demuestra como base de todo pensamiento y de toda conducta éticos tan pronto
como indagamos las premisas de éstos. Y para sus discípulos la tesis del saber
como 446 virtud ya no constituye una simple
paradoja, como al principio se creyó, sino la descripción de la capacidad
suprema de la naturaleza humana, que en Sócrates se había hecho realidad y que
tenía, por tanto, una existencia.
El conocimiento del bien, a que se reduce siempre en
última instancia la investigación de todas y cada una de las virtudes, es algo
más amplio que la valentía, la justicia o cualquier otra areté concreta. Es la "virtud en sí", que se revela de
distintos modos en cada una de las diferentes virtudes. Sin embargo, aquí nos
encontramos con una nueva paradoja psicológica. En efecto, si la valentía, por
ejemplo, consiste en el conocimiento del bien con relación a lo que en realidad
debe temerse o no temerse, es indudable que la virtud concreta de la valentía
presupone el conocimiento del bien en su totalidad.[72] Se hallará, pues,
indisolublemente enlazada a las demás virtudes, a la justicia, la moderación y
la piedad, y se identificará con éstas o guardará, al menos, una gran analogía
externa con ellas. Ahora bien, habrá pocos hechos con que se halle más
familiarizada nuestra experiencia moral que el de que una persona puede
distinguirse por su gran valentía o valor personal y, a pesar de ello, ser un
hombre injusto, desaforado o impío o, por el contrario, ser un hombre
absolutamente moderado y justo y, en cambio, un cobarde.[73] Por consiguiente, aun
cuando quisiéramos llegar con Sócrates hasta el punto de considerar las
distintas virtudes como "partes" de una sola virtud universal, parece
que no podríamos estar de acuerdo con él en la tesis de que esta virtud actúa y
se halla presente como un todo en cada una de sus partes. Las virtudes pueden
concebirse, a lo sumo, como las diversas partes de una cara, que puede tener
los ojos bonitos y la nariz fea. Sin embargo, Sócrates es tan inexorable en
este punto como en su certeza inquebrantable de que la virtud es el saber. La
verdadera virtud es para él una e indivisible.[74] No es posible tener una
parte de ella y otra no. El hombre valiente que sea irreflexivo, desaforado o
injusto podrá ser un buen soldado en el combate, pero nunca será valiente para
consigo mismo y para con su enemigo interior, que son sus propios instintos
desenfrenados. El hombre piadoso que cumple fielmente sus deberes para con los
dioses, pero sea injusto hacia sus semejantes y desaforado en su odio y 447 fanatismo, no será verdaderamente piadoso.[75] Los
estrategas Nicias y Laques se asombran de ver cómo Sócrates les expone la
esencia de la verdadera valentía y reconocen que nunca habían ahondado hasta el
fondo de este concepto ni lo habían captado en toda su grandeza, ni mucho menos
habían llegado a encarnarlo en sí mismos. Y el piadoso y severo Eutifrón se ve
desenmascarado en la inferioridad de su piedad orgullosa de sí misma y llena de
fanatismo. Lo que los hombres llaman rutinariamente sus "virtudes"
resulta ser, en este análisis, un simple conglomerado de los productos de distintos
procesos unilaterales de domesticación, y, además, un conglomerado entre cuyas
partes integrantes existe una contradicción moral irreductible. Sócrates es
piadoso y valiente, justo y moderado a un tiempo. Su vida es a la par combate y
servicio de Dios. No descuida los deberes del culto a los dioses, y esto le
permite decir a quien sólo es piadoso en este sentido externo que existe un
temor de Dios más alto que éste. Luchó y se distinguió en todas las campañas de
su patria; esto le autoriza a hacer comprender a los más altos caudillos del
ejército ateniense que las victorias logradas con la espada en la mano no son
las únicas que puede alcanzar el hombre. Por eso Platón distingue entre las
virtudes [76]vulgares
del ciudadano y la elevada perfección filosófica.183 Para él la
personificación de este superhombre moral es Sócrates. Aunque lo que Platón
diría es que sólo él posee la "verdadera" areté humana.
Si examinamos la paideia
socrática en el relato de Jenofonte, como lo hacíamos más arriba para echar
una primera ojeada a la variedad de su contenido,[77] nos parece que está formada
por una multitud de problemas prácticos concretos de la vida humana. Si, por el
contrario, la enfocamos a la luz de la concepción platónica, se nos revelará de
golpe la unidad interior que preside esta diversidad de lo concreto; más aún,
nos daremos cuenta por fin de que el saber socrático o frónesis no tiene más objeto que uno: el conocimiento del bien.
Pero si toda la sabiduría culmina en un solo conocimiento, al que nos hace
remontarnos necesariamente todo intento de determinar y precisar cualquier bien
humano, entre el objeto sobre que recae este saber y la naturaleza más íntima
de las aspiraciones y la voluntad del hombre tendrá que existir necesariamente
una relación esencial. Sólo después de descubrir éstas vemos claramente hasta
qué punto la tesis socrática de la virtud como saber tiene sus raíces en toda
la concepción socrática del universo y del hombre. Es cierto que Sócrates no
llegó a desarrollar una antropología filosófica completa, pues esto 448 sólo lo hizo Platón. Sin embargo, a los ojos de
Platón esta antropología filosófica se hallaba ya implícita en Sócrates.
Bastaba seguir en todas sus consecuencias una tesis sostenida reiteradamente
por éste para desarrollarla. En ella, lo mismo que en las dos tesis de la
virtud como saber y de la unidad de la virtud, se condensaba toda una
metafísica en tres palabras: "nadie yerra voluntariamente".[78]
Con esta tesis, el carácter paradójico de la sabiduría
educativa socrática llega a su culminación. Y al mismo tiempo explica la
dirección en que Sócrates orienta toda la energía de sus esfuerzos. La
experiencia del individuo y la de la sociedad humana, recogida en la
legislación y en la concepción jurídica vigentes, con su distinción usual entre
los actos y las infracciones voluntarios e involutarios, parece corroborar como
exacto lo contrario de la tesis socrática.[79]Esta distinción se empalma
también al factor saber de la conducta humana y valora de un modo radicalmente
distinto las infracciones cometidas consciente o inconscientemente. En cambio,
la idea socrática lleva implícita la premisa de que el desafuero consciente no
puede existir, pues ello llevaría aparejada la existencia de desafueros
voluntarios. La contradicción existente entre este criterio y la concepción
dominante de antiguo sobre la culpa y el delito humanos sólo se resuelve si
aquí, como en lo referente al "saber", damos a la paradoja de
Sócrates la interpretación de que habla de otro concepto de "voluntad"
que el concepto jurídico y moral predominante. Son dos concepciones situadas en
dos planos distintos. Sócrates no puede reconocer la distinción entre una
conducta ilícita consciente e inconsciente por la sencilla razón de que el
desafuero es un mal y la justicia un bien y de que la naturaleza del bien lleva
implícito que quien lo reconozca como bien lo apetezca. La voluntad humana se
sitúa así en el centro de nuestras consideraciones. Todas las catástrofes que
la voluntad ciega y los apetitos del hombre desencadenan en el mito y en la
tragedia de los griegos parecen contradecir poderosamente la tesis de Sócrates.
Pero éste se aferra a ella de un modo tanto más resuelto, dando con ello al
mismo tiempo en el blanco de la concepción trágica de la vida. Esta concepción
se revela como nueva apariencia superficial. Para Sócrates constituye una
contradicción consigo misma la de que la voluntad pueda querer el mal sabiendo 449 que lo es. Parte, pues, de la premisa de que la
voluntad humana tiene un sentido. Y el sentido de la voluntad no es el de
destruirse ni dañarse a sí misma, sino el de su conservación y construcción. La
voluntad es racional en sí misma, porque se dirige al bien. Los innumerables
ejemplos de apetitos locos que acarrean la desgracia humana no contradicen la
tesis de Sócrates. Platón le hace establecer entre el apetito y la voluntad la
distinción estricta de que la verdadera "voluntad" sólo descansa en
el verdadero conocimiento del bien que le sirve de meta. El simple
"apetito" es una aspiración dirigida al logro de bienes aparentes.[80] Allí
donde la voluntad se concibe de este modo profundamente positivo y consciente
de su fin, se basa siempre por naturaleza en el saber, y la consecución de este
saber, cuando es posible, representa la perfección humana.
Desde que Sócrates concibió esta idea, hablamos de un
destino del hombre y de una meta de la vida y la conducta humanas.[81] La meta
de la vida es lo que la naturaleza quiere por su esencia y su naturaleza: el
bien. La imagen de la meta presupone la del camino, imagen mucho más antigua
que aquélla en el pensamiento griego y que tiene su historia propia.[82] Pero hubo
muchos caminos antes de que se descubriese aquel que conduce a la meta
socrática. El bien se representa simbólicamente unas veces como el punto final
en que desembocan todos los caminos de las aspiraciones humanas, como telos o teleuté; [83][84] otras,
como el "blanco" (skopós) 191
sobre el que el tirador dispara la flecha y en el que da o yerra. Esta
concepción hace que la vida adquiera otra imagen. Ahora aparece como un 450 movimiento encauzado hacia un fin o hacia una
altura conscientemente queridos, como el apuntar hacia un objeto. Se convierte
en una unidad interna, adquiere forma y tensión. El hombre vive constantemente
en guardia, "con la vista en el blanco", como suele decir Platón. Es
éste quien desarrolla conceptual y plásticamente en su imagen socrática todos
estos efectos de la concepción socrática de la vida, y no resulta fácil trazar
aquí la línea divisoria entre Sócrates y Platón. Sin embargo, la tesis de que
nadie yerra voluntariamente lleva ya implícita la premisa de que la voluntad se
encamina hacia el bien como hacia su telos,
y el hecho de que este concepto aparezca no sólo en Platón, sino también en
los demás discípulos de Sócrates, indica que se trata manifiestamente de un
concepto socrático. La objetivación filosófica y artística de una actitud
distinta ante la vida, condicionada por este concepto, es ya obra de Platón,
Éste clasifica a los hombres, según su telos,
en distintos tipos de vida y transfiere aquel concepto a todos los campos.
Con él, Sócrates abre una evolución preñada de consecuencias, que culminará en
la concepción teleológica del mundo de Aristóteles.
Por muy importante que esta consecuencia pueda ser
para la historia de la ciencia, el concepto decisivo para la historia de la paideia es el concepto socrático del fin de la vida. A través de él se
ilumina de un modo nuevo la misión de toda educación: ésta no consiste ya en el
desarrollo de ciertas capacidades ni en la trasmisión de ciertos conocimientos;
al menos, esto sólo puede considerarse ahora como medio y fase en el proceso
educativo. La verdadera esencia de la educación consiste en poner al hombre en
condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida. Se identifica con la
aspiración socrática al conocimiento del bien, con la frónesis. Y esta aspiración no puede circunscribirse a los pocos
años de una llamada cultura superior. Sólo puede alcanzar su fin a lo largo de
toda la vida del hombre; de otro modo, no lo alcanza. Esto hace que cambie el
concepto de la esencia de la paideia. La
cultura en sentido socrático se convierte en la aspiración a una ordenación
filosófica consciente de la vida que se propone como meta cumplir el destino
espiritual y moral del hombre. El hombre, así concebido, ha nacido para la paideia. Ésta es su único patrimonio
verdadero. El hecho de que en esta concepción concuerden todos los socráticos
indica que debió de tener por autor a Sócrates, aunque él dijese de sí mismo
que no sabía "educar a los hombres". Podríamos aportar numerosas
citas de las que se deduce cómo el concepto y el sentido de la paideia se amplían y se ahondan
interiormente con el giro socrático y cómo se exalta hasta el máximo el valor
de este bien para el hombre. Pero baste citar en apoyo de esto una frase del
filósofo Estilpón, uno de los principales representantes de la escuela
socrática de Megara, fundada por Eu-clides. Cuando Demetrio Poliorcetes,
después de la conquista de Megara, quiso demostrar al filósofo su buena
voluntad e indemnizarle 451 del saqueo de su
casa, le rogó que le presentase una lista de todas las cosas de su propiedad
que habían desaparecido.[85] A lo cual
contestó irónicamente Estilpón: "La paideia
no se la ha llevado nadie de mi casa."
Esta frase es una nueva edición, ajustada al espíritu
de los tiempos, del famoso dicho de uno de los siete sabios, Bías de Priene,
dicho que todavía hoy circula por el mundo en su forma latina: omnia mea mecum porto. La suma y
compendio de "todo lo que poseo" es para el hombre socrático la paideia: su forma interior de vida, su
existencia espiritual, su cultura. En la lucha del hombre por su libertad
interior en medio de un mundo en que reinaban las fuerzas elementales que la
amenazaban, la paideia se convierte
en un punto de resistencia invulnerable.
Sin embargo, Sócrates no se halla aún situado al
margen de la comunidad patria reducida a escombros, como Estilpón, el filósofo
de la época de comienzos del helenismo posclásico. Se halla dentro de un estado
muy espiritual y, hasta hace poco, poderoso, y cuanto mayor sea la dureza con que
éste, durante los últimos decenios de actuación de Sócrates, tenga que luchar
por su propia conservación contra todo un mundo de enemigos, más importante es
para él la obra educativa de este hombre concreto. No en vano aspira a conducir
a los ciudadanos a la "virtud política" y a descubrir un nuevo camino
para conocer su verdadera esencia. Aunque exteriormente viva en un periodo de
disolución del estado, interiormente se halla todavía de lleno dentro de la
antigua tradición griega para la que la polis
era la fuente de los bienes supremos de la vida y de las normas de vida más
altas, como lo atestigua de un modo verdaderamente impresionante el Critón platónico.[86] Pero por muy inconmovible
que permanezca en pie para él el sentido político de la existencia humana, su
situación ante el quebrantamiento de la autoridad interior de la ley del estado
difiere mucho de la de los grandes creyentes antiguos en la ley: de la de un
Solón o de un Esquilo. La educación para la virtud política que él pretende
establecer presupone en primer lugar la restauración de la polis en su sentido moral interior. Es cierto que Sócrates no
parece partir aún fundamentalmente, como Platón, de la idea de que los estados
actuales no tienen remedio. No se siente todavía con la parte mejor de su ser
ciudadano de un estado ideal creado por él mismo, sino que es en todo y por
todo un ciudadano de Atenas. Pero fue de él y sólo de él de quien Platón
recibió la idea de que el renacimiento del estado no podría conseguirse por la
simple implantación de un poder fuerte exterior, sino que debía comenzar por la
conciencia de cada cual, como hoy diríamos, o, como se diría en el lenguaje de
los griegos, por su alma. Sólo de esta fuente 452 interior
puede brotar, purificada por la indagación del logos, la verdadera norma
obligatoria e irrecusable para todos.
En este sentido, es de todo punto indiferente para
Sócrates que el hombre que ayude al alumbramiento de esta norma se llame
Sócrates y sea filósofo de profesión. ¡Cuántas veces insiste en que no es él,
Sócrates, sino el logos, quien dice tal o cual cosa! "A mí —dice— podréis
refutarme, pero a él no." Sin embargo, la médula del conflicto con el
estado se presenta para la filosofía y para la ciencia, en el fondo, a partir
del momento en que la investigación se torna de la naturaleza de las
"cosas humanas", es decir, al problema del estado y de la areté, y aparece frente a este problema
como razón normativa. Es el momento en que trueca la herencia de Tales por el
legado de Solón. Al entregar el cetro de su estado ideal a la filosofía, Platón
comprendió e intentó eliminar la necesidad de este conflicto entre el estado,
en el que reside el poder, y el filósofo, que investiga la norma suprema de
conducta. Pero el estado en que vive Sócrates no es ningún estado ideal.
Sócrates fue durante toda su vida el simple ciudadano de una democracia que
confería a cualquier otro el mismo derecho que a él de manifestarse sobre los
problemas más altos del bien público. Por eso tenía que considerar su mandato
especial como recibido de Dios y solamente de él.[87] Sin embargo, los guardianes
del estado creen descubrir, detrás del papel que este pensador levantisco se
arroga, la rebelión del individuo espiritualmente superior contra lo que la
mayoría considera bueno y justo y, por tanto, un peligro contra la seguridad
del estado. Tal y como es, éste pretende ser el fundamento de todo y no parece
necesitar de ninguna otra fundamentación. No tolera que se le aplique una pauta
moral que se considera a sí misma como absoluta, y no acierta a ver en él otra
cosa que un individuo levantisco que intenta erigirse públicamente en juez de
los actos de la colectividad. Nadie menos que Hegel negó a la razón subjetiva
el derecho a criticar la moral del estado, que es de por sí la fuente y la razón
concreta de ser de toda la moral sobre la tierra. Es éste un pensamiento
inspirado de lleno en la Antigüedad, que nos ayuda a comprender la actitud del
estado ateniense frente a Sócrates. Considerado desde este punto de vista,
Sócrates es un iluminado y un exaltado. Pero no menos inspirada en la
Antigüedad se halla la concepción socrática que opone al estado tal como es, el
estado tal como debiera ser o, mejor dicho, tal como "era", para
luego armonizarlo consigo mismo y con su verdadera esencia. Desde este punto de
vista, el estado decadente aparece como el verdadero apóstata y Sócrates no es
ya un simple representante de la "razón subjetiva", sino el servidor
de Dios,195 el único cuyo pie pisa terreno firme en medio de una
época vacilante.
453
Los discípulos de Sócrates adoptaron distintas
actitudes ante su conflicto con el estado, que todo el mundo conoce por la Apología de Platón. La menos
satisfactoria de todas es la concepción de Jenofonte, pues no ve lo que hay de
fundamental en estos hechos. Habiendo sido desterrado de su ciudad natal por
sus tendencias aristocráticas, se esfuerza en presentar la condena y ejecución
de Sócrates corno resultado del desconocimiento absoluto de sus intenciones de
conservación del estado y, por tanto, como obra de un infortunado azar.[88] Entre
aquellos que comprendían la profunda necesidad histórica de lo sucedido,
algunos abrazaron el camino que veíamos recomendar ya a Aristipo en el diálogo
de su maestro con Sócrates acerca de la verdadera paideia.[89][90] Para
ellos, tratábase de un choque inevitable entre el individuo espiritualmente
libre y la comunidad y su inevitable tiranía. No era posible sustraerse a ésta,
mientras se viviese como ciudadano de una corporación estatal. Esta clase de
hombres se retraían porque no sentían vocación de mártires, sino que querían
sencillamente pasar inadvertidos y asegurarse una cierta dosis de disfrute de
la vida o de ocio espiritual. Vivían como metecos en una patria extraña para
poder eximirse de todos los deberes de ciudadanía y, al amparo de esta vida
insegura de huéspedes, se construían un mundo artificial aparte.198
Esta conducta se comprende mejor teniendo en cuenta que no se daban para ellos
condiciones históricas análogas a las de Sócrates. Cuando en la Apología Sócrates exhorta a sus
conciudadanos a la areté apelando a
su orgullo con las palabras: "¡Oh, tú, hijo de la ciudad más grande y más
famosa por su sabiduría y su poder!", aduce con ello un móvil esencial de
su postulado.199 Con estas palabras, Platón se propone caracterizar
indirectamente la posición propia de Sócrates. ¿Cómo habría podido Aristipo
experimentar una sensación semejante, ante el recuerdo de que era hijo de la
rica ciudad colonial africana de Cirene?
Platón era el único que sentía bastante en
ateniense y en político para poder comprender plenamente a Sócrates. En el Gorgias señala cómo va acercándose la
tragedia. Aquí nos damos cuenta de por qué era precisamente el ciudadano
ateniense, en el que palpitaba la profunda preocupación por su ciudad y la
conciencia de la responsabilidad 454 por ella —y no en los
retóricos y sofistas extranjeros sin conciencia, que educaban a sus discípulos
para el disfrute del estado y el arribismo político—, quien caminaba hacia la
fatalidad de verse repudiado por su estado como un enemigo.200 Su
crítica de una polis degenerada tenía
que interpretarse como una conducta hostil al estado, sin ver que en realidad
se esforzaba por reconstruirlo. Los representantes de este mísero estado tenían
que sentirse atacados, a pesar de que el filósofo encontraba palabras para
disculpar la situación forzosa en que aquéllos se encontraban y sólo veía en el
estado momentáneo de penuria de su ciudad patria el estallido de una enfermedad
larvada durante largo tiempo.201 El hecho de que busque el germen
del mal precisamente en los tiempos que la imagen histórica vigente encumbra
como los días de grandeza y esplendor, no hace más que corroborar, con ese duro
juicio, la impresión de que obra movido por un afán de destrucción.202
Ya no es posible distinguir los matices que en este relato pone Platón y los
que pertenecen al propio Sócrates, y los juicios nacidos del simple sentimiento
a nadie pueden convencer. Pero cualquiera que fuese el modo de pensar de
Sócrates, nadie puede desconocer que la voluntad de Platón de lograr la
trasformación del estado, que inspira sus obras más importantes, se modeló
sobre la experiencia vivida del trágico conflicto con el estado vigente a que
Sócrates se vio arrastrado precisamente por su misión educadora llamada a
renovar el mundo. En Platón no se dice ni una palabra acerca de que Sócrates
hubiese podido obrar de otro modo o de que sus jueces hubiesen podido ser más
clarividentes o mejores. Uno y otros eran como tenían que ser y el destino no
tenía más remedio que seguir su curso. Platón llegaba, partiendo de aquí, a la
consecuencia de que era necesario renovar el estado, para que el verdadero
hombre pudiese vivir dentro de él. El historiador sólo puede inferir de esto una
cosa, y es que había llegado ya el momento en que el estado carecía de la
fuerza necesaria para seguir abarcando en su antigua totalidad griega la órbita
de la moral y de la religión. Platón nos dice cómo debería ser el estado para
poder seguir cumpliendo su misión primitiva en la época en que Sócrates había
venido a proclamar una nueva meta de la vida humana. Pero el estado no era así,
y no
200 189 PLATÓN, Gorg., 511
B.
201 190 PLATÓN, Gorg., 519
A.
202 191 PLATÓN, Gorg.,
517 Ass.
era posible trasformarlo. Era demasiado de este mundo.
Por donde el descubrimiento del mundo interior y de su valor conduce en Platón
no a una renovación del estado, sino al nacimiento de un nuevo imperio ideal en
que el hombre tiene su patria eterna.
Tal es el significado perenne de la tragedia de
Sócrates, tal como se trasluce especialmente a través de la pugna filosófica de
Platón con este problema. Sócrates, personalmente, se halla muy lejos de las
consecuencias que Platón deriva de su muerte. Y aún más lejos de 455
la valoración y la interpretación histórico-espiritual que se da al
suceso de que es víctima. La inteligencia histórica, si hubiese existido en
aquel tiempo, habría destruido el sentido trágico de este destino. Habría
relativizado aquella experiencia vivida con la pasión de lo incondicional para
convertirla en un proceso natural de evolución. Es un privilegio muy dudoso el
de ver en enfoque histórico la propia época e incluso la propia vida. Este
conflicto sólo podía ser vivido y sufrido con la sencillez con que Sócrates
luchó y murió por su verdad. Ya Platón
habría sido incapaz de seguirle por este camino. Platón afirma al hombre
político en la idea, pero él se retrae por ello mismo de la realidad política,
o procura realizar su ideal en cualquier otra parte del mundo en que se den
condiciones mejores para ello. Sócrates se siente interiormente vinculado a
Atenas. Ni una sola vez abandonó esta ciudad más que para combatir por ella
como soldado.203 No emprende grandes viajes como Platón ni sale
siquiera delante de las murallas de los suburbios, pues ni el campo ni los
árboles le enseñan nada.204 Habla del "cuidado del alma"
predicado por él a propios y extraños, pero añade: "Mis prédicas se
dirigían ante todo a los más próximos a mí por el nacimiento." 205
Su "servicio de Dios" no se consagra a la "humanidad", sino
a su polis. Por eso no escribe, sino
que se limita a hablar con los hombres presentes de carne y hueso. Por eso no
profesa tesis abstractas, sino que se pone de acuerdo con sus conciudadanos
acerca de algo común, premisa de toda conversación de esta naturaleza y que
tiene su raíz en el origen y la patria comunes, en el pasado y la historia, en
la ley y la constitución política comunes: la democracia ateniense. Este algo
común es lo que da su contenido concreto a lo general buscado por su
pensamiento. La escasa apreciación de la ciencia y la erudición, el gusto por
la dialéctica y por las justas en torno a los problemas valorativos, son
cualidades atenienses, ni más ni menos que el sentido del estado, de las buenas
costumbres, del temor
203 192 PLATÓN, Critón, 52
B.
204 193 PLATÓN, Fedro,
230 D.
205 194 PLATÓN, Apol, 30
A.
de Dios, sin dejar en último lugar la charis espiritual que flota en torno a
todo.
A Sócrates no podía tentarle la idea de huir de la
prisión, cuyas puertas habría sabido franquear el dinero de sus amigos, y
cruzar la frontera para refugiarse en Beocia.206 En el momento en
que esta tentación llama a su espíritu, ve las leyes de su patria,
imprudentemente aplicadas por sus jueces, alzarse ante él y recordarle207
todo lo que les debía desde niño: la unión de sus padres, su nacimiento y
educación y los bienes que le había sido dado adquirir en años posteriores. No
se había alejado de Atenas antes, aunque era libre de hacerlo, si bien las
leyes de su ciudad patria no le placían en todo, sino que se sintió a gusto en
ella por espacio de setenta años.
456
Con ello reconoció las leyes vigentes y no podía
negarles su reconocimiento ahora. Lo más probable es que Platón no escribiese
estas palabras en Atenas. Seguramente huiría a Megara con los demás discípulos
de Sócrates, después de la muerte de éste,208 escribiendo allí o en
sus viajes sus primeras obras socráticas. La idea de su propio retorno a la
patria le sugeriría dudas. Esto da un acento propio, sordo, al relato que hace
de la perseverancia de Sócrates hasta el momento de cumplir con su último deber
de ciudadano bebiendo el cáliz de la cicuta.
Sócrates es uno de los últimos ciudadanos en el
sentido de la antigua polis griega. Y
es al mismo tiempo la encarnación y la suprema exaltación de la nueva forma de
la individualidad moral y espiritual. Ambas cosas se unían en él sin medias
tintas. Su primera personalidad apunta a un gran pasado, la segunda al
porvenir. Es, en realidad, un fenómeno único y peculiar en la historia del
espíritu griego.209 De la suma y la dualidad de aspiraciones de
estos dos elementos integrantes de su ser brota su idea ético-política de la
educación. Es esto lo que le da su profunda tensión interior, el realismo de su
punto de partida y el idealismo de su meta final. Por primera vez aparece en el
Occidente el problema del "estado y la iglesia", que había de
arrastrarse a lo
206 195 PLATÓN, Fedón, 99
A.
207 196 PLATÓN, Critón, 50 A.
208 197 DlÓCENES LAERCIO, III, 6.
209 198 Cf.
supra, pp. 403 s. Sócrates se halla profundamente arraigado en la esencia
ateniense y en la comunidad de sus conciudadanos, a quienes dirige en primer
término su mensaje (Cf. supra, p. 415). Y, sin embargo (PLATÓN, Apol., 17
D), tiene que rogar a sus jueces que le permitan hablarles en su idioma y no en
el de ellos. Se compara aquí directamente con un extranjero a quien, obligado a
defenderse ante un tribunal ateniense, no se le negaría el derecho a emplear su
lengua propia.
largo de los siglos posteriores. Pues este problema
no es en modo alguno, como se demuestra en Sócrates, un problema
específicamente cristiano. No se halla vinculado a una organización
eclesiástica ni a una fe revelada, sino que se presenta también, en su fase
correspondiente, en el desarrollo del "hombre natural" y de su
"cultura". Aquí no aparece como el conflicto entre dos formas de
comunidad conscientes de su poder, sino como la tensión entre la conciencia de
la personalidad humana individual de pertenecer a una comunidad terrenal y su
conciencia de hallarse interior y directamente unida a Dios. Este Dios a cuyo
servicio realiza Sócrates su obra de educador es un dios distinto de "los
dioses en que cree la polis". Si
la acusación contra Sócrates[91][92][93] versaba
principalmente sobre este punto, daba realmente en el blanco. Era un error,
ciertamente, pensar a propósito de esto en el famoso demonio cuya voz interior
hizo abstenerse a Sócrates de realizar muchos actos.211 Ello podría
demostrar a lo sumo que, además del don del saber, por el que se esforzó más
que nadie, Sócrates poseía al 457 mismo tiempo ese don
instintivo que tantas veces echamos de menos en el ciego racionalismo. Este don
y no la voz de la conciencia es en realidad lo que significa aquel demonio,
como lo demuestran los casos en que Sócrates lo invoca. Pero el conocimiento de
la esencia y del poder del bien, que se apodera de su interior como una fuerza
arrolladora, se convierte para él en un nuevo camino para encontrar a Dios. Es
cierto que Sócrates no es capaz, por su modo espiritual de ser, de
"reconocer ningún dogma". Pero un hombre que vive y muere como vivió
y murió él tiene sus raíces en Dios. El discurso en que dice que se debe
obedecer a Dios más que al hombre212 encierra, indudablemente, una
nueva religión, lo mismo que su fe en el valor, descollante por encima de todo,
del alma.[94] Antes de
llegar Sócrates, la religión griega carece de un Dios que ordene al individuo
hacer frente a las tentaciones y las amenazas de todo un mundo, a pesar de que
no escasean en ella los profetas. De la raíz de esta confianza en Dios brota en
Sócrates una nueva forma de espíritu heroico que imprime su sello desde el
primer momento a la idea griega de la areté.
Platón presenta a Sócrates en la Apología
como la encarnación de la suprema megalopsychia
y valentía, y en el Fedón ensalza
la muerte del filósofo como una hazaña de superación heroica de la vida.[95] Por donde
hasta en la fase suprema de su espiritualización permanece la areté griega fiel a sus orígenes y, al
igual que de los trabajos de los héroes de Homero, del combate de Sócrates
brota la fuerza humana creadora de un nuevo arquetipo que ha de encontrar en
Platón su profeta y mensajero poético.
himno a areté, frag. 675. Cf. mi Aristóteles, pp. 139-40. Sobre la
megalopsychia de los héroes homéricos, Cf. supra, p. 401. ARISTÓTELES, An. Post., ii, 13, 97 b 16-25, menciona a Sócrates como personificación del megalopsychos al
lado de Aquiles, Ayax y Lisandro.
III. PLATÓN Y LA POSTERIDAD
MÁS DE dos
mil años han pasado desde el día en que Platón ocupaba el centro del mundo
espiritual de Grecia y en que todas las miradas convergían hacia su Academia, y
aún hoy sigue determinándose el carácter de una filosofía, cualquiera que ella
sea, por la relación que guarda con aquel filósofo. Todos los siglos de la
Antigüedad posteriores a él ostentan en su fisonomía espiritual, cualesquiera
que sean sus vicisitudes, rasgos de la filosofía platónica, hasta que, por fin,
en los últimos tiempos de la Antigüedad el mundo grecorromano se unifica bajo
la religión espiritual genérica del neoplatonismo. La cultura antigua que la
religión cristiana se asimiló y con la que se abrazó para entrar fundida con
ella en la Edad Media, fue una cultura basada íntegramente en el pensamiento
platónico. Solamente a base de ella puede comprenderse una figura como la de
San Agustín, quien con su Ciudad de Dios trazó
el marco histórico-filosófico de la concepción medieval del mundo mediante la
traducción cristiana de la República de
Platón. Ya la filosofía aristotélica, con cuya recepción se asimiló la cultura
de los pueblos medievales del Oriente y el Occidente, en su apogeo, el concepto
universal del mundo de la filosofía antigua, no era sino una forma distinta del
platonismo. La época del renacimiento de la filosofía clásica y del humanismo
trajo como contrapartida un renacimiento del propio Platón y la resurrección de
sus obras, la mayoría de las cuales habían sido desconocidas por la Edad Media
occidental. Pero como las ramificaciones platónicas de la escolástica medieval
habían arrancado del neoplatonismo cristiano de San Agustín y de las obras del
místico teológico conocido bajo el seudónimo de Dionisio Areopagita, la
comprensión del Platón redescubierto en la época del Renacimiento siguió
vinculada provisionalmente a la viva tradición escolar cristiana y
neoplatónica, trasplantada de Constantinopla a Italia, con los manuscritos del
filósofo griego por los años en que aquella capital fue conquistada por los
turcos. El Platón que el teólogo y místico bizantino Gemistos Plethon trasmitió
a los italianos del quattrocento y
cuyas doctrinas profesaba Marsilio Ficino en la academia platónica de Lorenzo
de Médicis, en Florencia, era un Platón visto por los ojos de Plotino, y así
siguieron en lo esencial las cosas durante los siglos siguientes, a través de
la Época de las Luces, hasta llegar a fines del xviii. Para aquellos tiempos
Platón era por encima de todo el profeta y el místico religioso; era el Platón
de Marsilio Ficino y no el Platón científico y metodológico de Galileo. A
medida que este elemento religioso fue relegándose a segundo plano en la
cultura moderna, desplazado por el espíritu racionalista y por su tendencia a
las ciencias naturales y a 458 las matemáticas,
la influencia de Platón fue reduciéndose más y más a los movimientos teológicos
y estéticos de la época.
Fue Schleiermacher —que, además de ser un gran
teólogo, mantenía nexos vivos con la vida espiritual de la poesía y la
filosofía alemanas que acababan de renacer— quien señaló hacia fines del siglo
xvm el viraje que había de conducir al descubrimiento del verdadero Platón. Es
cierto que, a pesar del cambio, se seguía buscando en él sobre todo al
metafísico de las ideas. Las gentes de la época se vuelven de nuevo a la filosofía
platónica como a la forma prototípica e inmortal de aquella concepción
especulativa del mundo cada vez más opacada en aquel tiempo y cuyos títulos de
legitimidad científica había impugnado la crítica del conocimiento de Kant. En
el periodo subsiguiente, el periodo de los grandes sistemas idealistas de la
filosofía alemana, Platón siguió siendo el manantial vivo de la nueva fuerza
metafísica que animaba a los autores de estos audaces edificios ideológicos.
Pero en la atmósfera propicia de un nuevo renacimiento del espíritu griego que
aquello creaba, y para la que Platón no era simplemente un filósofo, sino el filósofo
por antonomasia, se abordó, con los medios de la ciencia histórica de la
Antigüedad, nacida precisamente por aquel entonces, el estudio diligente de las
obras de Platón, estudio que fue retrotrayendo poco a poco a su época esta
figura, que flotaba ya por encima del tiempo, y dibujó los trazos firmes y
claros de su personalidad histórica concreta.
Es cierto que el problema que Platón presentaba a la
comprensión de la posteridad se revelaba como uno de los más difíciles
planteados por los escritos de la Antigüedad. Hasta ahora se había intentado
reconstruir su filosofía al modo del siglo xviii, esforzándose en abstraer de
sus diversos diálogos el contenido dogmático, cuando lo tenían. Luego, a base
de las tesis así establecidas, y tomando como modelo las filosofías
posteriores, se procuraba penetrar en la metafísica, la física y la ética
platónicas y construir con todas estas disciplinas un sistema, ya que no se
concebía la existencia de un pensador como no fuese bajo esta forma. El mérito
de Schleiermacher consiste en haberse dado clara cuenta, con la certera mirada
del romántico para desentrañar la forma como expresión de la individualidad espiritual,
de que lo peculiar de la filosofía platónica era precisamente que no tendía a
la forma de un sistema cerrado, sino que se manifestaba a través del diálogo
filosófico inquisitivo. Al mismo tiempo, Schleiermacher no desconocía la
diferencia de grado existente entre los distintos diálogos en cuanto a su
rendimiento de contenido constructivo. Pues el movimiento de la dialéctica
platónica es acercamiento a una meta ideal absoluta. Fiel a este criterio,
dividió las obras de Platón en obras de carácter filosófico más bien cumulativo
o preparatorio y en obras de carácter formal. Y aunque de este modo establecía
un nexo interno de los diversos diálogos entre sí y con un todo ideal que se
acusaba de un modo más o menos completo 460 en
sus rasgos generales, consideraba, sin embargo, que lo característico de Platón
era el hecho de que le importaba más exponer la filosofía y su esencia a través
del movimiento vivo de la dialéctica que bajo la forma de un sistema dogmático
consumado. Al mismo tiempo, Schleiermacher percibía en las distintas obras la
actitud polémica del autor ante sus contemporáneos y adversarios, y mostraba
cómo el pensamiento de Platón se entretejía de múltiples modos con la vida
filosófica de su época. Y así, del problema preñado de premisas que las obras
de Platón planteaban al exégeta surgía un concepto nuevo y más alto de
interpretación que el que hasta allí había servido de base a los filólogos
circunscritos a la gramática y al estudio de la Antigüedad; y hasta podemos
afirmar que así como en la Antigüedad la filología alejandrina fue
desarrollando sus métodos a la luz de la investigación de la obra de Homero, la
ciencia histórica del espíritu consiguió en el siglo XIX su máxima depuración
en la pugna por llegar a comprender el problema platónico.
No es éste el lugar adecuado para seguir en todos sus
detalles la historia del tan debatido problema hasta llegar a los tiempos
presentes. Hoy, el problema ha
descendido ya de la altura de aquel primero y
grandioso intento de
Schleiermacher de llegar a
captar el portento de la
filosofía platónica combinando
la minuciosidad del filólogo para el pormenor con la mirada adivinatoria del
artista y del pensador para
el conjunto orgánico de la obra.
Lo mismo la explicación
detallada del texto que la investigación sobre la autenticidad de
las distintas obras llegadas a nosotros
bajo el nombre de Platón,
abrieron el camino a un estudio concreto que iba especializándose sin
cesar, y todo el problema platónico parecía irse perdiendo cada vez más en esta dirección cuando,
desde C. F.
Hermann, los intérpretes se
fueron acostumbrando a
considerar las obras de este
filósofo como la expresión de una evolución
progresiva y gradual de su filosofía.
Ahora pasaba al primer plano del interés y adquiría una importancia decisiva
un problema poco
estudiado anteriormente, a saber: el de la época de nacimiento de cada
diálogo. Ante la carencia casi absoluta
de medios para poder localizar certeramente en el tiempo los diálogos
platónicos, lo que se hacía hasta entonces era intentar establecer el orden cronológico de su redacción por medio
de razonamientos intrínsecos y, sobre todo, comprobando la existencia de un
plan didáctico que servía de base a su desarrollo. Este método, natural y comprensible de por
sí, y que había encontrado su principal representante en
Schleiermacher, parecía estrellarse
contra la hipótesis de que los diálogos eran algo así
como la imagen documental de una
evolución involuntaria del pensamiento platónico, en la que
todavía era posible reconocer las distintas estaciones de tránsito. Las conclusiones contradictorias a que había
llegado el análisis intrínseco con respecto al orden cronológico de las distintas obras condujeron al intento
de establecer una cronología relativa
mediante la simple 461 observación exacta del cambio de estilo patente en
los diálogos y por la comprobación de ciertas peculiaridades filológicas, que
constituyen una característica común de algunos grupos de diálogos. Es cierto
que este derrotero de investigación, tras algunos éxitos iniciales, acabó
desacreditándose como consecuencia de sus exageraciones, pues concluyó
incurriendo en la quimera de creer que era posible situar en el tiempo todos y
cada uno de los diálogos mediante una estadística filológica perfectamente
mecanizada. Sin embargo, sería una ingratitud olvidar que fue un descubrimiento
puramente filológico lo que determinó el mayor viraje operado desde
Schleiermacher en los estudios platónicos. Lewis Campbell, el intérprete
escocés de Platón, hizo la feliz observación de que una serie de diálogos de
Platón, de los extensos, se hallaban relacionados entre sí por algunas
características de estilo que se daban también con toda exactitud en las Leyes, la obra inacabada de sus últimos
años que ha llegado a nosotros, desembocando de aquí, fundadamente, en la
conclusión de que estas características eran peculiares, por tanto, del estilo
de su vejez. Y aunque no sea posible determinar por este medio la relación
cronológica de todos los diálogos entre sí, cabe distinguir claramente tres
grupos principales de obras en los que pueden distribuirse con una
verosimilitud grande los diálogos más importantes.
Este resultado de las investigaciones filológicas de la
segunda mitad del siglo xix tenía necesariamente que menoscabar la imagen
schleiermachiana de Platón considerada ya como clásica, puesto que varios de
los diálogos platónicos que antes eran tenidos por primeros y preparatorios y
que versaban sobre problemas metódicos, resultaron ser obras maduras
correspondientes a la época de su vejez. Esto sirvió de acicate para un cambio
completo de actitud en cuanto a la concepción fundamental de la filosofía
platónica que durante medio siglo había permanecido inalterable en lo
sustancial. Ahora pasaban de pronto al centro de la discusión aquellos diálogos
"dialécticos" como el Parménides,
el Sofista y el Político, en los que el Platón de la
última época parece debatirse con su propia teoría de las ideas. En el momento
de hacerse este descubrimiento, la filosofía del siglo xix estaba precisamente
a punto de volver después de la bancarrota de los grandes sistemas metafísicos
del idealismo alemán, en una actitud de introspección crítica, al problema del
conocimiento y de sus métodos y pugnaba por orientarse de nuevo a la luz de la
crítica kantiana. No tiene, pues, nada de extraño que este neokantismo se
sintiese sorprendido y fascinado por aquella inesperada proyección de sus
propios problemas en la evolución de los últimos años de Platón, tal como
parecía revelarla la nueva cronología de los diálogos platónicos. Lo mismo si
se consideraban las últimas obras del filósofo griego como un abandono de su
propia metafísica anterior (Jackson, Lutoslawski) que si se concebían las ideas
desde el primer momento, en un sentido neokantiano, como método (escuela de
Marburgo), la 462 importancia de Platón para la
filosofía moderna descansaba en todo caso, con arreglo a esta nueva concepción
de conjunto, en el aspecto metódico con el mismo carácter unilateral con que
para la filosofía metafísica del medio siglo anterior había descansado en el
hecho de que esta filosofía buscaba apoyo en la metafísica platónica y
aristotélica para su lucha contra la crítica de Kant.
Pese a este antagonismo, la nueva forma de concebir a
Platón, que consideraba el problema del método como la médula del pensamiento
platónico, tenía algo de común con la interpretación metafísica anterior, y era
que ambas concepciones reputaban como la verdadera sustancia filosófica de
aquel pensamiento la teoría de las ideas.
Ya Aristóteles había hecho lo mismo, en el fondo, al enfocar sobre este
punto su crítica de la doctrina de Platón. El nuevo modo de concebir a este
filósofo culminaba en el intento de desvirtuar como falsas las objeciones de
Aristóteles contra la teoría platónica de las ideas, con lo cual venía a
demostrar indirectamente que se dejaba llevar por Aristóteles aunque
disintiendo de su modo de ver, puesto que toda su interpretación de la doctrina
platónica se concentraba en este punto. No cabe duda de que ya en tiempo de
Platón los debates críticos mantenidos en el seno de la Academia durante sus
últimos años recaían a veces, como lo demuestran los diálogos dialécticos,
sobre el problema ontológicometodológico, y es aquí donde hay que buscar la
raíz de la crítica aristotélica de las ideas. Pero basta echar una mirada a los
diálogos, desde el Critón y el Gorgias hasta la República, para convencerse de que este aspecto no representa, ni
mucho menos, el conjunto de la filosofía platónica, y hasta en la misma vejez
del filósofo nos encontramos al lado de esta discusión crítica con una obra
como las Leyes, que representa más de
la quinta parte de toda la obra escrita de Platón y en la que la teoría de las
ideas no desempeña ningún papel. No obstante, se explica que el idealismo
filosófico del siglo XIX volviese a colocar en primer plano la teoría platónica
de las ideas y que al irse circunscribiendo cada vez más la filosofía al campo
de la lógica no hiciese más que sobreacentuarse la tendencia a concentrar el
interés en aquel punto. A ello contribuía el deseo siempre vivo de los
filósofos escolares modernos, en lo tocante a Platón, de extraer de sus
diálogos todo el contenido didáctico concreto que pudiesen encerrar, reteniendo
ante todo, naturalmente, lo que su propio tiempo consideraba como filosofía y,
por lo tanto, como esencial.
De nuevo fue un descubrimiento filológico el que
permitió dar un paso esencial de avance y el que, sin pretensiones filosóficas
de ninguna clase, hizo que se rompiese el marco demasiado estrecho en que se
mantenía esta concepción de la obra platónica. Esta vez el descubrimiento no
afectó al campo cronológico, sino a la crítica de la autenticidad de los
textos. Ya desde la Antigüedad se sabía que en la colección de los escritos
platónicos trasmitida por los siglos se contenían muchas cosas que no eran
auténticas, pero fue a partir 463 del siglo XIX
cuando la crítica de los textos alcanzó su grado máximo de intensidad. Es
cierto que no pocas veces su escepticismo pecaba por exceso y que acabó
estancándose. Afortunadamente, la oscuridad que dejó flotando acerca de ciertos
puntos no parecía afectar a la concepción de la filosofía platónica como tal,
ya que las obras fundamentales del autor se hallaban a cubierto de toda duda
para todo el que tuviese capacidad de discernimiento, y las sospechas sólo
recaían, esencialmente, sobre escritos de dudosa calidad. Teníanse por falsas,
asimismo, las cartas de Platón: el hecho indudable de que en la colección de
cartas que ha llegado a nosotros bajo su nombre se contuviesen piezas y
fragmentos falsos movía a los críticos a repudiar la colección en bloque; y
como algunas de estas cartas encerraban, indudablemente, un material histórico
valioso acerca de la vida de Platón y de sus viajes a la corte del tirano
Dionisio de Siracusa, se recurría a la hipótesis de que el autor de esos
documentos apócrifos había utilizado para redactarlos informes muy estimables.
Historiadores como Eduard Meyer, teniendo en cuenta el gran valor de las cartas
como fuente histórica, abogaron en pro de su autenticidad, y su ejemplo fue
seguido luego por los filólogos, a partir del momento en que Willamowitz, en su
gran biografía de Platón, señaló la autenticidad de las cartas sexta, séptima y
octava, es decir, de las piezas más importantes de la colección. Desde entonces
los autores se esfuerzan en sacar de este hecho reconocido las consecuencias
que de él se derivan y que nos ayudan a formarnos una idea completa de Platón.
Y estas consecuencias son también de mayor alcance de lo que pudo pensarse en
el momento mismo de realizar el descubrimiento.
El propio Wilamowitz no se propuso trazar en su obra una exposición de la filosofía
platónica, sino simplemente un estudio de la vida de Platón. Por eso utiliza
desde el punto de vista biográfico fundamentalmente, es decir, como una fuente
autobiográfica de primer rango, el informe que hace Platón en la Carta séptima de su viaje a Sicilia para
convertir al tirano de Siracusa. El patético relato de Platón sobre sus
repetidos intentos de intervenir activamente en la vida política brindaba a su
biógrafo la posibilidad de pintar unas cuantas escenas ricas de colorido que
vienen a romper dramáticamente el retraimiento de la vida del filósofo en el
seno de su Academia y descubrían, además, el complicado fondo psicológico de
esta vida, cuya actitud contemplativa se había impuesto, como ahora se
demostraba, a un carácter innato de dominador bajo la trágica coacción de las
condiciones desfavorables de su época. Contemplados desde este punto de vista,
los reiterados conatos de una carrera de estadista que se traslucen en su
actuación se revelaban ahora como otros tantos episodios infortunados de una
vida puramente intelectual en los que Platón había intentado realizar ciertos
principios éticos de su filosofía. Sin embargo, la convicción de que el hombre
que en la 464 Carta séptima nos habla de su propio desarrollo espiritual y de los
objetivos de su vida, y que adopta desde este punto de vista una posición ante
su propia filosofía, es el Platón auténtico y real, adquiere también una
importancia decisiva para la concepción de su obra filosófica en conjunto. En
efecto, la vida y la obra son cosas inseparables en este pensador y de nadie
podría afirmarse con mayor razón que toda su filosofía no es otra cosa que la
expresión de su vida y ésta su filosofía. La política era para el hombre cuyas
obras fundamentales son la República y
las Leyes no sólo el contenido de
ciertas etapas de su vida durante las cuales se sentía impelido a la acción,
sino el fundamento vivo de toda su existencia espiritual. Era el objeto de su
pensamiento, que incluía y abarcaba todo lo demás. A esta concepción de la
filosofía platónica había llegado yo en largos años de incesante esfuerzo
encaminado a captar su verdadera esencia sin prestar gran atención a las
cartas, ya que compartía desde mi juventud el prejuicio del mundo filológico
contra su autenticidad. ¿Qué fue lo que me movió a cambiar de actitud y a dar
crédito a la autenticidad de los datos autobiográficos contenidos en la Carta séptima? No fue solamente el
brillo de la personalidad de investigador de Willa-mowitz y la fuerza de
convicción de sus argumentos, por los que tantos se sintieron arrastrados, sino
que fue sobre todo el hecho de que la concepción que acerca de sí mismo
exteriorizaba Platón en la carta desdeñada por mí, presuponía y corroboraba en
todos los respectos aquella interpretación de la filosofía platónica a que yo
mismo había llegado al margen de las cartas y por la fatigosa senda del
análisis de todos los diálogos del autor.
No es posible, naturalmente, exponer en estas páginas
de un modo completo este análisis detallado de todas las obras de Platón. Sin
embargo, hemos creído inexcusable poner ante los ojos del lector el edificio
filosófico de su teoría acerca de la esencia de la areté y la paideia, tal
como se va revelando paso a paso en el proceso de sus diálogos. Era necesario
hacer que el lector se diese cuenta por sí mismo de la posición tan
predominante que Platón asigna a este problema dentro de su modo espiritual, de
las raíces de que brota según su modo de ver y de la forma que reviste a base
de su filosofía. Y esto sólo podíamos conseguirlo estudiando el proceso del
pensamiento platónico desde su origen y siguiéndolo hasta llegar a sus puntos
culminantes. Los diálogos menores pueden reunirse, para estos efectos, en un
grupo aparte; pero las obras extensas como el Protá-garas, el Gorgias, el
Menón, el Simposio y el Fedro, en
las que se contienen ideas platónicas esenciales acerca de la educación,
merecen ser examinadas por separado y una por una desde este punto de vista. La
República y las Leyes son, naturalmente, las obras que deben formar el verdadero
nervio central de este estudio.
Nuestra exposición se esforzará íntegramente en
encuadrar la figura de Platón, tal como se desprenda de dicho examen, en el 465 panorama de conjunto de la historia del espíritu
griego. Su filosofía, considerada como el apogeo de una cultura (paideia) convertida ya en histórica,
debe enfocarse más de lo que generalmente suele hacerse en su función orgánica
dentro del proceso total del espíritu griego y de la historia de la tradición
helénica y no como un simple sistema de conceptos con existencia propia. Para
ello es necesario que los detalles de su aparato técnico se releguen
momentáneamente a segundo plano para destacar los contornos modeladores de los
problemas que la propia historia planteaba al pensamiento de Platón y ante los
que se desplegaba la figura de sus obras. El verdadero acento de esta
investigación recaerá sobre los objetivos "políticos" y el contenido
sustancial de la filosofía platónica, pero el concepto de lo político, así
concebido, responderá a la historia de la paideia
en su conjunto y sobre todo a lo que expusimos acerca de Sócrates y del
alcance "político" de su actuación. La historia de la paideia, considerada como la morfología
genética de las relaciones entre el hombre y la polis, es el fondo filosófico indispensable sobre el que debe
proyectarse la comprensión de la obra platónica. La justificación final de
todos sus esfuerzos en torno al conocimiento de la verdad no es para Platón,
como para los grandes filósofos de la naturaleza de la época presocrática, el
deseo de resolver el enigma del universo como tal, sino la necesidad del
conocimiento para la conservación y estructuración de la vida. Platón aspira a
realizar la verdadera comunidad como el marco dentro del cual debe realizarse
la suprema virtud del hombre. Su obra de reformador se halla animada por el
espíritu educador de la socrática, que no se contenta con contemplar la esencia
de las cosas, sino que quiere crear el bien. Toda la obra escrita de Platón culmina
en los dos grandes sistemas educativos que son la República y las Leyes, y
su pensamiento gira constantemente en torno al problema de las premisas
filosóficas de toda educación y tiene conciencia de sí mismo como la suprema
fuerza educadora de hombres.
Es así como Platón asume la herencia de Sócrates y se
hace cargo de la dirección de la pugna crítica con las grandes potencias
educativas de su tiempo y con la tradición histórica de su pueblo: con la
sofística y la retórica, el estado y la legislación, la matemática y la
astronomía, la gimnasia y la medicina, la poesía y la música. Sócrates había
señalado la meta y establecido la norma: el conocimiento del bien. Platón
procura encontrar el camino que conduce a esa meta, al plantear el problema de
lo que es el conocimiento, el saber. Atravesando por el fuego purificador de la
ignorancia socrática, se siente capaz de llegar más allá de ella hasta el
conocimiento del valor absoluto que Sócrates había buscado y de restituir a la
ciencia y a la vida, por medio de él, la unidad perdida. El φιλοσοφείν
socrático se torna en la "filosofía" platónica. La posición que ésta
ocupa en la historia de los sistemas del pensamiento
griego se caracteriza por el hecho de ser una paideia que aspira a resolver con la mayor ambición el problema de
la 466 educación del hombre. Y, a su vez, su
posición en la historia de la paideia helénica
la define el hecho de presentar como forma suprema de la cultura la filosofía y
el conocimiento. Erige el problema de la forma-ci'jn de un tipo superior de
hombre, heredado de sus antecesores, sobre la base de un nuevo orden del ser y
del mundo, que en Platón sustituye el primitivo terreno nutricio de toda
cultura humana, la religión, o que es más
bien, de por sí, una nueva religión. Esto la distingue de un sistema
científico-natural como el de Demócrito, que representa en la historia de la
ciencia el antípoda histórico-mundial del pensamiento platónico y que la
historia de la filosofía enfrenta a éste, como una de las creaciones originales
del espíritu investigador de los griegos. Sin embargo, la filosofía griega de
la naturaleza, cuyos primeros representantes en el siglo vi hubimos de
enjuiciar como los creadores del pensamiento racional desde el punto de vista
de su importancia para la historia de la paideia,
va convirtiéndose cada vez más, en la época de Anaxágoras y Demócrito, en
misión de los sabios e investigadores. Hasta llegar a Sócrates y Platón no
surge una forma de filosofía que se lance enérgicamente a la lucha
desencadenada por los sofistas en torno al problema de la verdadera educación,
reclamando para sí el derecho a decidirla. Y aunque al llegar a Aristóteles, el
tipo científico-natural vuelve a imponerse con gran fuerza en la filosofía
posplatónica, es indudable que Platón comunica a todos los sistemas de la
Antigüedad posteriores a él algo de su espíritu educativo, con lo cual eleva a
la filosofía en general al rango de la potencia cultural más importante de los
últimos clásicos. El fundador de la Academia es considerado con razón como un
clásico dondequiera que la filosofía y la ciencia se reconocen y se profesan
como una fuerza for-madora de hombres.
IV. DIÁLOGOS SOCRÁTICOS
MENORES DE PLATÓN. EL PROBLEMA DE LA areté
467
ENTRE
LA larga serie de las obras platónicas hay un cierto número de escritos
que se destaca por sus características coincidentes como un grupo aparte que
forma unidad y que solemos designar como el grupo de los diálogos socráticos en
el sentido estricto de esta palabra, aunque no sean éstas las únicas obras de Platón
que giran en torno a la figura de Sócrates. Este grupo de escritos representa,
además, la forma primitiva del diálogo socrático en su estructura más simple,
calcada todavía íntegramente sobre la realidad. Las proporciones exteriores de
estas obras son muy reducidas, las que corresponden sobre poco más o menos a
una conversación anudada por casualidad. Por su punto de partida y por su mira,
por el método inductivo aplicado en ellos y por la selección de los ejemplos
aducidos, en una palabra, por toda su contextura, estos diálogos presentan
entre sí una semejanza típica, inspirada visiblemente en el prototipo real que
se esfuerzan en imitar. Su lenguaje se atiene estrictamente a ese tono fácil de
la verdadera conversación, y el idioma ático que en ellos se emplea no tiene
paralelo en la literatura griega, por su gracia natural, su espontaneidad y la
auténtica viveza de su colorido. Aunque no fuese más que por el contraste tan
marcado con otras obras de mayor riqueza de léxico y de contextura más complicada,
como el Simposio, el Fedón y el Fedro, estos diálogos del tipo del. Laques, el Eutifrón y el Cármides se revelarían de por sí, por su
brillo y su frescura, como las obras juveniles de Platón. Es natural que el
arte del diálogo, en manos del poeta-filósofo que por vez primera supo crearlo
como forma de expresión, fuese desarrollándose con los años hasta abarcar ideas
y argumentos complicados, torneos discursivos y cambios de escena. No cabe duda
de que el deseo de representar a su maestro en el manejo de su admirado arte
dialéctico fue uno de los motivos esenciales que impulsaron a Platón al trazar
estos cuadros.[96] A un
dramaturgo innato como él tenían forzosamente que incitarle a plasmarlas por
escrito todas aquellas incidencias y peripecias que se producían en el
desarrollo lógico de la disputa. En el Eutifrón
se habla ya del proceso seguido contra Sócrates, y como la Apología y el Critón, que versan ambos sobre el desenlace de la vida de Sócrates,
encajan de por sí en el mismo grupo, es probable que todas las obras reunidas
en este grupo fuesen escritas después de la muerte 468
del maestro. El hecho de que no en todas ellas se hable de este acontecimiento
no desmiente la hipótesis de que estas exquisitas muestras del arte del retrato
no son solamente productos fáciles de un deseo superficial de imitación, sino
obras creadas para perpetuar el ejemplo del maestro y nacidas bajo el acicate
de la conmoción dolorosa producida por su muerte.
En estos últimos tiempos se ha sostenido el criterio
de que en un principio la actividad de Platón como escritor de diálogos no
perseguía ninguna intención filosófica profunda, sino que tenía un carácter
puramente poético, es decir, en este caso, de mero pasatiempo.[97] Es también la razón que lleva a algunos
autores a situar estos "ensayos dramáticos" en la época anterior a la
muerte de Sócrates.217 De ser
ello cierto, estas obras deberían ser consideradas
simplemente como productos de los ocios juveniles y como
bosquejos impresionistas, en los
que Platón aspiraba a plasmar el dinamismo espiritual, la gracia y la
ironía de las conversaciones socráticas.
Al grupo formado por los escritos
tempranos que hacen referencia a la muerte o al proceso de Sócrates, como la Apología y el Critón, el Eutifrón y el Gorgias, se ha intentado contraponer
otro grupo con las obras en que no aparecen estas alusiones, creyendo encontrar en
la diáfana alegría
que irradia de ellas el criterio para asignar a estas obras un origen anterior a la muerte de Sócrates.[98] Y con tanta amplitud se trazaba la línea
divisoria entre estos escritos, al
parecer puramente dramáticos y carentes
de todo contenido filosófico, y los demás, que se incluía entre los primeros
hasta una obra tan rica en ideas y en problemas como el Protágaras.[99] Aceptando esto, las obras de este periodo
se convertirían en importantes documentos para seguir la evolución de Platón,
no tanto la de su pensamiento filosófico como la de sus dotes de escritor, con
anterioridad al nacimiento de su filosofía.
Este periodo de transición y las obras correspondientes a él nos
revelarían al poeta cautivado ya por el espectáculo de las conversaciones
socráticas y acicateado por el deseo de imitar al maestro, pero más por el
espectáculo mismo que por su alcance y su significación.
Pero, aun prescindiendo de que esta interpretación
puramente estética de los primeros diálogos platónicos transfiere con demasiada
ligereza al periodo clásico de la literatura griega las ideas de la 469 moderna estética impresionista sobre el papel del
artista, resalta demasiado en ella la tendencia a destacar en Platón el poeta
por encima del pensador. Es cierto que los lectores filosóficos de Platón
propenden siempre a desdeñar la forma parra fijarse solamente en el contenido,
a pesar de que aquélla tiene, visiblemente, una importancia muy grande en las
obras de este autor. Solamente un gran poeta sería capaz de asignarle el lugar
tan alto que ocupa en la obra de Platón, como la verdadera e inmediata
revelación de la esencia de las cosas. Pero el ojo crítico no descubre en las
obras de Platón ningún pasaje en que no se entrelacen y compenetren plenamente
la forma poética y el contenido filosófico. Desde los primeros comienzos vemos
sus dotes artísticas entregadas a un objeto al que se mantiene fiel hasta sus
años más avanzados.[100] Es
difícil imaginarse que este objetivo, que era Sócrates y su acción agitadora de
almas, no dejase ya en sus primeros intentos de exposición la misma huella
profunda que se revela en todas las obras posteriores platónicas. Lejos de
ello, parece lógico que en estas obras primerizas aparezca ya potencialmente la
conciencia adquirida por Platón en Sócrates y en sus indagaciones y que en las
obras posteriores se despliega en toda su magnitud. Ya antes de acercarse a
Sócrates, es decir, en una edad muy temprana, había recibido Platón una
enseñanza filosófica, la de Cratilo, un partidario de Heráclito, y el tránsito
de su teoría del constante fluir a las investigaciones éticas de Sócrates,
preocupado por encontrar la verdad permanente, le situó, según los datos
verosímiles de Aristóteles, ante un dilema del cual sólo le sacó su distinción
fundamental entre el mundo sensible y el mundo inteligible, es decir, su teoría
de las ideas.221 Es imposible que un conflicto así, al que no había
encontrado todavía una solución, engendrase en Platón el deseo de dedicarse a
trazar un retrato puramente poético de Sócrates, sin intención filosófica
alguna. Los primeros diálogos platónicos no nacieron solamente de la duda. Que
no es así lo indica ya la seguridad soberana con que se traza la línea interior
de estas conversaciones, no sólo en cada obra de por sí, sino sobre todo en el
conjunto de ellas. En efecto, en todas ellas se ofrece, excluyendo la
posibilidad de un origen puramente fortuito y orientándose hacia la meta, una
variante del mismo problema fundamental, problema que a medida que vamos
avanzando en 470 la lectura de estas obras se
destaca con victoriosa claridad como el problema por antonomasia: el problema
de lo que es la areté.
A primera vista, los pequeños diálogos de la primera
época de Platón parecen exponernos una serie de investigaciones sueltas sobre
el concepto de la valentía, de la piedad y de la prudencia, en las que vemos a
Sócrates y a sus interlocutores esforzarse en determinar la esencia de cada una
de las virtudes. El proceder de Sócrates
en estos diálogos es siempre el mismo.
Arranca al interlocutor la manifestación de un criterio que hace
resaltar humorísticamente la torpeza y el desamparo del interrogado en esta
clase de investigaciones. Todos los
errores típicos que suelen cometerse en ocasiones semejantes se cometen aquí y
son pacientemente rectificados por Sócrates.
Cada nuevo intento encierra una cierta parte de verdad y responde a
alguna experiencia real que arroja cierta luz sobre la esencia de la virtud
analizada, pero ninguna de las respuestas satisface, porque ninguna abarca el
tema en su totalidad. Le parece a uno,
al principio, estar asistiendo a un curso práctico de lógica elemental dirigido
por una mente superior, y esta impresión no engaña, pues la reiteración de
análogos errores y de recursos metódicos da a entender claramente que se hace
especial hincapié en el aspecto metódico de estas conversaciones. Platón no se limita a pintarnos una trama de
preguntas y respuestas que va avanzando por tanteos y al buen tuntún, sino que
tiene una conciencia plena de las reglas del juego y procura, manifiestamente,
hacer que el lector les preste atención e iniciarlo en ellas a la luz del
ejemplo práctico. El autor de estos diálogos no es, ciertamente, un hombre que
acabe de comprender en aquel mismo instante que una definición cabal de la
valentía no puede comenzar precisamente con un "si se...". Aun sin
poder demostrarlo, presentimos que cada paso acertado o falso que dan los
interlocutores de sus diálogos es apuntado por él con plena conciencia de lo
que hace. Y es necesario ser muy ingenuo para sacar del hecho de que ninguno de
estos diálogos termine con una definición didáctica del tema discutido, la conclusión
de que estamos ante un principiante que aventura los primeros pasos fracasados
por un campo aún inexplorado teóricamente.
No. La explicación del resultado
al parecer negativo de estos diálogos "eléncticos" es muy
distinta. Es cierto que las charlas con
Sócrates dejan en nosotros, al final, la impresión de que, aunque creíamos
saber qué es la valentía o la prudencia, en realidad no lo sabemos; pero este
aparente fracaso del esfuerzo puesto en tensión no lleva, sin embargo,
aparejado el desaliento que entraña el mero hecho de reconocer nuestra propia
incapacidad, sino que es como un acicate que nos estimula a seguimos debatiendo
con el problema. El propio Sócrates
declara repetidas veces y de modo expreso que será necesario volver sobre el
mismo problema más adelante, como el Sócrates real debía de hacerlo, en efecto,
con harta frecuencia. No en un diálogo
solamente, sino de un modo normal, en todos estos diálogos cortos 471 falta el resultado final esperado y se alza al
final una interrogante, pero esta observación deja en el lector una tensión
filosófica de espíritu de una eficacia altamente educativa.
Platón había podido comprobar constantemente por sí
mismo, como oyente de sus conversaciones, la fuerza directora de almas de su
maestro, y tenía necesariamente que sentir como la misión más importante y más
difícil de su recreación poética de aquellos diálogos despertar en sus lectores
esta misma impresión vivida por él. Y eso no lo lograba, ni mucho menos, con la
mera imitación de la trama de preguntas y respuestas. Lejos de ello, esto puede
ser incluso algo extraordinariamente fatigoso, si le falta el nervio dramático
vivo. £1 gran descubrimiento poético de Platón es el de que la pujanza
propulsora de las auténticas investigaciones científicas, que marchan hacia su
meta a través de giros siempre nuevos y sorprendentes, encierra un altísimo
encanto dramático. En especial los diálogos de investigación, cuando están
dirigidos con seguridad metódica, superan en fuerza sugestiva y en estímulo
para espolear el pensamiento activo de quien los vive a toda otra forma de
trasmisión de pensamientos. Ya los reiterados intentos de los diálogos
socráticos de acercarse cada vez más al objetivo perseguido, en un esfuerzo
común, revelan la plena maestría de Platón en el arte pedagógico de despertar
en nosotros esta participación activa. Nuestro pensamiento, asociándose al de
los demás, procura adelantarse a la marcha de la discusión, y aunque Platón, no
una sola vez, sino repetidas veces, parezca poner punto final a la conversación
sin resultado positivo alguno, logra por este camino el efecto de que nosotros,
por nuestra cuenta, procuremos seguir avanzando con el pensamiento en la
dirección por la que el diálogo nos ha encarrilado. Si se tratase de una
conversación real a que hubiésemos asistido, podría achacarse este resultado
negativo al azar, pero el escritor y educador filosófico que nos conduce
constantemente a este resultado de ignorancia tiene que perseguir con ello
necesariamente algo más que el pintar con los colores de la verdad viva este
proverbial no saber socrático. Lo que pretende con ello es entregarnos un
enigma, dejando que nosotros lo resolvamos, puesto que entiende que su solución
se halla de un modo o de otro a nuestro alcance.
En el curso de estas conversaciones, que se inician
con una pregunta acerca de la esencia de una determinada virtud, nos vemos
llevados constantemente a la confesión de que ésta tiene que ser necesariamente
un saber que, al indagar su objeto, se revela como el conocimiento del bien. En
esta equiparación de la virtud al saber reconocemos la consabida paradoja de
Sócrates, pero al mismo tiempo presentimos que en los diálogos socráticos de
Platón palpita una fuerza nueva que no se propone solamente representar al
maestro, sino que hace suyo su problema y se esfuerza en desarrollarlo. El
lector atento advierte inmediatamente la presencia de esta fuerza en el hecho
de 472 que el Sócrates de Platón se preocupe
exclusivamente del problema e la virtud. Sabemos por la Apología de Platón que el verdadero Sócrates era ante todo un gran
amonestador a la virtud y al "cuidado del alma", y que las
investigaciones que seguían a la amonestación y convencían al interlocutor de
su ignorancia, se encaminaban también hacia esta protréptica. Su finalidad era
inquietar a los hombres y estimularles a hacer algo por su propia cuenta. Sin
embargo, en las demás obras platónicas de este periodo juvenil el elemento
protrép-tico de la socrática pasa visiblemente a segundo plano detrás del
elemento elénctico e investigador. Evidentemente, Platón sentía la necesidad de
penetrar en el conocimiento de lo que era la virtud, sin detenerse en el
resultado de la ignorancia. La falta de salida, que era para Sócrates un estado
permanente, se convierte para Platón en el acicate que le estimula a resolver
la aporía. Busca una respuesta
positiva al problema de lo que es la virtud. El carácter sistemático de su
método se revela sobre todo en el hecho de que va abordando en estos diálogos,
como problema, una virtud tras otra. Aparentemente, pero sólo aparentemente, en
estos diálogos primerizos Platón no se remonta por encima de la ignorancia
socrática. En efecto, cuando a lo largo de sus intentos de determinar lo que es
cada virtud vemos cómo se revela constantemente, al llegar al apogeo de la
investigación, que aquélla tiene que consistir por fuerza en el conocimiento
del bien, este avance concéntrico nos hace percibir claramente que el espíritu
estratégico que lo dirige proyecta toda la fuerza de su ataque sobre el problema
de saber cuál es la naturaleza de ese conocimiento que Sócrates buscaba en vano
en el hombre y que, sin embargo, tiene que hallarse escondido en algún lugar
del alma, ya que sin él el hombre no podría alcanzar su verdadera perfección, y
cuál es la naturaleza del objeto sobre que recae, la naturaleza del
"bien".
De momento, no obtenemos respuesta ni a una ni a otra
pregunta. Pero a pesar de ello no nos sentimos desamparados en medio de esta
oscuridad, sino conducidos por una mano segura. Platón, con un instinto y una
mirada maravillosos para captar lo esencial, parece reducir el fenómeno
multiforme del espíritu socrático a unos pocos y claros rasgos fundamentales.
Al destacarlos, infunde a la imagen de Sócrates su recio estilo. Pero aunque en
estos trazos refulja la vida del auténtico Sócrates, no es menos cierto que se
concentran al mismo tiempo sobre un solo problema. Para Platón, lo mismo que
antes para Sócrates, el conocimiento de este problema viene impuesto ante todo
por su importancia vital. Pero el mero hecho de que los diálogos platónicos de
la primera época extraigan y destaquen las consecuencias teóricas que el
problema entraña, señala al mismo tiempo su enraizamiento con otros problemas
filosóficos más amplios, aunque éstos no aparezcan por el momento en primer
plano. Sólo se revelan a quien eche una mirada de conjunto sobre los diálogos
siguientes, desde el Protágoras y el Gorgias hasta la República. Ya las primeras 473 obras de Platón nos
plantean, pues, el problema de fondo que viene preocupando constantemente a los
intérpretes de los escritos platónicos desde Schleiermacher, a saber: el de si
cada una de estas obras sueltas puede comprenderse por sí misma o sólo dentro
de su entronque filosófico con las demás obras del autor. Schleiermacher
consideraba evidente lo segundo. Daba por sentado que las obras de Platón,
aunque no desarrollen sus ideas bajo la forma de un sistema, sino a través de
la forma artística pedagógica del diálogo, presuponen no obstante, desde el
primer momento, una unidad espiritual que va desarrollándose gradualmente en
ellas. Pero estas etapas se interpretaban, situándose en el punto de vista de
la evolución histórica, como otras tantas fases históricas en el proceso del
pensamiento platónico y los diferentes grupos de obras como la expresión plena
de la visión alcanzada en cada fase. Los mantenedores de esta concepción están
firmemente convencidos de que es inadmisible querer interpretar una obra de
Platón, en que aparece formulado por primera vez un problema, con ayuda de
otras obras posteriores, en que el sentido y la mira del planteamiento de aquel
problema se encuadren y esclarezcan dentro de un marco más general.[101]
Esta cuestión litigiosa se agudiza en seguida con
respecto a los diálogos juveniles. De suyo se comprende que quienes tienden a
ver en estas obras simplemente el fruto de los ocios poéticos del Platón de la
juventud las separen rigurosamente de las de fecha posterior.223Y
aun aquellos críticos que reconocen en ellas un contenido filosófico suelen
considerarlas como documentos de un periodo puramente socrático del autor,
carente total o casi totalmente de un contenido propio.224 El Gorgias es, según estos intérpretes, la
primera obra en que se dibujan los rasgos generales de la ideología teórica
personal de Platón. Es, al mismo tiempo, aparentemente, la primera obra suya en
que se toca el problema político que la gran obra maestra, la República, habrá de desarrollar en la
tercera década del siglo iv. Los 474 diálogos
socráticos menores son concebidos, desde este punto de vista, como
investigaciones éticas características de Sócrates. Y esta interpretación lleva
aparejada casi siempre la hipótesis —que de ser cierta daría una fuerza
especial a este punto de vista— de que en la época en que redactó sus primeros
escritos socráticos Platón no había llegado aún a establecer su teoría de las
ideas. En aquel grupo de escritos, se nos dice, no aparecen referencias claras
a esta teoría, que se considera como resultado de la orientación tardía de
Platón hacia la lógica y la teoría del conocimiento, orientación que se marca
claramente por primera vez en un diálogo del tipo del Menón. Según esto, las obras del primer grupo tendrían, aparte de
su encanto poético, un valor primordialmente histórico, y su interés para nosotros
residiría de modo principal en su función de fuentes para el conocimiento de la
figura histórica de Sócrates.
Sin duda, la interpretación de las obras platónicas
con el criterio de la evolución histórica ha puesto de relieve por vez primera
una serie de hechos importantes que hasta entonces no habían sido debidamente
valorados. De otro modo este criterio no habría podido imponerse como se impuso
ni mantenerse victorioso durante varios decenios frente a todo otro intento de
interpretación. Platón escribió diálogos a lo largo de toda su vida, pero el
cambio que se observa en la forma de estos diálogos en cuanto al lenguaje, el
über die Echtheit und Zeitfolge
platoni-scher Schriften, etcétera (Viena, 1861), parte i, así como mi serie de
conferencias publicadas bajo el título de "Platos Stellung im Aufbau der
griechischen Bildung", principalmente la que sirve de introducción:
"Der Wandel des Platobildes im 19. Jahrhundert", en Die Antike, vol.
IV, pp. 85 s., publicadas también como libro aparte (Berlín, 1928) y LEISECANC, Die
Platondeutung der Gegenwart (Karlsruhe, 1929).
223 9 El
principal representante de esta escuela es Wilamowitz, Cf. supra, p. 468.
224 10 Figuran
en este grupo: H. RAEDER, Platons philosophische Entwicklung (Leipzig, 1905); H. MAIER, Sokrates
(Tubinga, 1913), y M. POHLENZ, Aus Platos Werdezeit (Berlín, 1913).
estilo y la composición, desde el Laques y el Eutifrón hasta
las Leyes, es enorme y no obedece
solamente, como en seguida se ve, al cambio de la finalidad perseguida en cada
momento por el autor. Un estudio a fondo del problema nos revela que en el
desarrollo del estilo de Platón —en el que se advierte un paralelismo
maravillosamente exacto con las fases fundamentales de su vida, que nos permite
distinguir tres etapas, la de su estilo juvenil, la de su estilo en el momento
culminante de su vida y la de su estilo característico de la vejez— , se
conjugan dos factores: la intención consciente y el cambio involuntario de la
actitud artística del autor. Si tenemos en cuenta que Platón, en dos obras
formidables, la República y las Leyes, trata el problema del estado y la
educación, y que la posición mantenida por él ante este problema en la obra de
su última época difiere fundamentalmente de la adoptada en los años de su
madurez, tenemos que llegar necesariamente a la conclusión de que no han
cambiado sólo el escritor y su forma, sino también el pensador y sus ideas. Por
eso toda investigación que verse de modo exclusivo sobre la unidad sistemática
del pensamiento platónico, sin preocuparse para nada del hecho histórico de la
evolución del filósofo, tropieza con dificultades en cuanto trata de valorar
uniformemente todos los escritos de Platón para exponer su personalidad.
Zeller, que al principio consideraba apócrifa la obra de las Leyes por encontrarla muy divergente de
las obras fundamentales del autor, en su Philosophie
der Griechen se ve obligado 475 ya a reconocer su autenticidad, pero reservando su exposición
para un apéndice, en la imposibilidad de conciliaria con la imagen de la
filosofía platónica deducida de las otras obras fundamentales.
Sin embargo, el reconocimiento de estos hechos no
significa de por sí la aceptación de todas y cada una de las conclusiones que
se han sacado del criterio evolutivo con respecto a las obras de Platón. Entre
ellas se halla especialmente expuesta a las más graves dudas, a pesar de lo muy
difundida que se halla desde hace largo tiempo, la interpretación
histórico-evolutiva de los diálogos socráticos menores que más arriba
esbozábamos. La concepción de estos escritos como simples ocios poéticos debe
ser descartada en absoluto, después de lo que dejamos expuesto.225 Y
tampoco es sostenible la tesis de que sean la expresión de un periodo puramente
socrático del pensamiento platónico.226 Como reiteradamente hemos
subrayado, la tendencia a caracterizarlos como investigaciones de tipo ético y
a considerar el primer periodo de Platón como una fase puramente ética del
pensamiento platónico
225 11 Cf.
supra, pp. 468 ss.
226 12 Cf. supra,
p. 473.
constituye un error moderno, que desaparece tan pronto
como se enfocan estas investigaciones dentro del marco más general en que el
propio Platón las encuadra en sus obras posteriores. Las virtudes analizadas en
los escritos de la primera época son idénticas a las que sirven de base de
sustentación al edificio del estado platónico. La valentía, la justicia, la
prudencia y la piedad constituyen las antiguas virtudes políticas del
estado-ciudad griego y de sus ciudadanos.[102] La valentía, la prudencia
y la piedad son las virtudes examinadas en los diálogos menores y forman el
objeto de cada una de estas conversaciones. La justicia, de todas las virtudes
la que más íntimamente se relaciona con la esencia del estado, que es en
realidad el alma de éste, es investigada por Platón en el libro primero de BU República. Se ha dicho no pocas veces que este libro, que sirve de
introducción a la obra platónica fundamental, cuadra con la mayor precisión,
con su forma aparte, entre los diálogos socráticos del grupo más antiguo de las
obras de Platón. Y este criterio se ha llevado hasta el punto de considerar
dicho libro como un diálogo primitivamente independiente de aquel ciclo
primero, incorporado más tarde por Platón a su gran obra sobre el estado para
desarrollar a base de él, es decir, a base del problema de lo que es la
justicia, la estructura de su estado ideal. Claro está que este criterio, que
hoy comparten muchos, no pasa de ser una ingeniosa hipótesis. Pero, sea cierta
o falsa, viene a arrojar cierta luz sobre el nexo orgánico existente entre los
primeros diálogos de Platón y la órbita de ideas del estado, en la que el mundo
espiritual de Platón se despliega ante nosotros como un todo. En este nexo no
tiene sus raíces solamente el diálogo del libro primero de la República acerca de la justicia, sino 476 que
las tienen también el Laques, el Cármides y el Eutifrón, en los que se investiga lo que son la valentía, la
prudencia y la piedad, aunque desde el punto de vista de su composición estos
diálogos no guarden relación alguna con el estado.
Ya en la Apología
vemos cómo la acción de Sócrates y su labor de educar a los ciudadanos para
la verdadera areté se enlaza
"con la polis misma" y se
imprime así a su misión el sello de lo político.[103]Y si nos fijamos bien,
percibimos que el tono empleado aquí es mantenido por Platón en todos los
diálogos menores. No hace falta pararse a demostrarlo con respecto al diálogo
que Sócrates sostiene en la cárcel con su viejo amigo Critón sobre el deber del
ciudadano de perseverar y de prestar obediencia a la ley.229 El Laques subraya la importancia política
del problema que en él se trata, o sea el de lo que es la verdadera valentía,
por el hecho de entretejer el examen de este problema en una charla que versa
sobre la mejor educación de dos jóvenes, hijos de ciudadanos, y en la que
intervienen activamente dos caudillos militares atenienses de nombre famoso,
Nicias y Laques.230 Por lo demás, este diálogo nos revela con toda
claridad en qué sentido quiere Platón que se interprete el alcance
"político" de sus investigaciones sobre la esencia de las virtudes:
su raíz está en el problema fundamental de toda la vida de la polis: en el problema de la educación. Y
esto se ve con mayor claridad aún en el Protágo-ras,
donde Platón esclarece, desde el punto de vista de la educación, la
importancia de los esfuerzos desplegados por su Sócrates para llegar a conocer
la existencia de la areté. El Cármides se halla vinculado por más de
un nexo al problema del estado y a sus teorías fundamentales. En él aparece por
vez primera como un "enigma" el concepto tan difícil de traducir del τα
εαυτού πράττειν, es decir, "el realizar su propia obra",
consagrándose a ella y a nada más;231 sobre él descansa la división
de las funciones y de los estamentos en la República
de Platón.232 Se destaca aquí reiteradamente el alcance
inmediato que para el legislador y para el gobierno del estado tiene el
problema de lo que es la prudencia y el dominio de sí mismo, tema 477 de
este diálogo.233 En el Cármides
la ciencia política se presenta ya, como en el Gorgias, en parangón con la ciencia médica.234 El
entronque político abarca también la piedad, investigada en el Eutifrón, tanto más cuanto que esta
virtud se analiza directamente a la luz de un problema del derecho religioso.
Sin embargo, el concepto de la piedad es en absoluto, para el pensamiento de la
época clásica, un concepto político, pues los dioses cuyo culto se preconiza
son los dioses de la comunidad, llamados a velar por las leyes y las ordenanzas
de la polis.
cuanto a la polis la encontramos
también en PLATÓN, Apol., 30 E, 31 A, etcétera. Cf. supra, p. 426.
229 15 Critón,
50 A.
230 l6 Laques,
179 C ss. El tema y su relación con la paideia, en Laques, 180 C, 184 E, 185 A
y E,
186 D, 187 C, 189 D, 200 C.
231 17 Cárm.,
161 Β (Cf. 161 C).
232 18 Rep., iv,
433 Β (Cf. infra, cap. ix).
233 19 Cárm.,
171 D-E (Cf. 175 B).
234 20 Cárm., 170 B, 173 B, 174 C: la medicina y el
arte de la navegación citados conjuntamente, como en el Gorgias, la República y
el Político; la medicina comparada a la "ciencia del bien" (h( peri\ to\ a)gaqo\n e)pisth/mh), pero
supeditada a ésta.
Después de todo esto, apenas si es necesario insistir
en que todos esos trazos que han ido acusándose por separado vayan a converger
al Protágoras como a su punto de
intersección: el Protágoras caracteriza
la tendencia teleológica de todas estas investigaciones al condensarlas bajo el
concepto del arte política (politikh\ te/xnh).[104] Este arte política, o sea
un saber concebido en funciones de fines prácticos, es aquella en torno a cuyos
elementos giran los primeros diálogos platónicos cuando tratan de definir la
esencia de las "virtudes cívicas" fundamentales y cuando presentan el
conocimiento del bien como la esencia de toda virtud. De aquí arranca la
fundamentación de la verdadera politeia sobre
estas mismas virtudes. El problema central de la República, que más tarde se revelará como el punto culminante de la
obra educativa de Platón: el conocimiento de la idea del bien, proyecta sus
resplandores hacia atrás, hasta las primeras obras de este autor.
Sólo examinando las primeras obras de Platón dentro de
este marco descubrimos la significación que tienen para su autor dentro del
conjunto de su filosofía. Es así como reconocemos que el todo que tiene
presente desde el primer momento no es otro que el estado. En su obra política
esencial, Platón fundamenta la pretensión de los filósofos de imperar sobre el
estado en el hecho de que son ellos quienes poseen el conocimiento del bien y,
por tanto, el conocimiento fundamental de la norma suprema para la edificación
de la sociedad humana, hacia la que debe orientarse toda la vida del hombre. El
hecho de que ya sus primeros escritos, partiendo de diferentes puntos,
converjan todos con una precisión matemática hacia este centro, nos revela,
como en un rasgo fundamental de todo el pensamiento platónico, la proyección
arquitectónica hacia una meta que distingue en el plano de los principios la
obra de escritor del filósofo-poeta de la del 478
poeta no filosófico.[105] La meta
para Platón está clara y el conjunto del problema se alza ya en sus contornos
generales ante la vista del autor cuando éste empuña el estilo para escribir el
primero de sus diálogos socráticos. La entelequia de la República platónica se dibuja ya con plena claridad en sus escritos
más antiguos. La forma con que el autor plasma sus pensamientos es algo
absolutamente nuevo y peculiar. Es una de las más grandes revelaciones de la
capacidad orgánica de modelación del espíritu griego. Aunque guiada por una
inteligencia soberana que, sin perder nunca de vista la meta suprema, parece
abandonarse en la plasmación de los detalles, como jugando, a la plena libertad
de su capricho creador, esta capacidad podría compararse en su conjunto al
crecimiento seguro de una planta. Ante esta forma de producción, nada sería más
engañoso que equiparar el aspecto de los primeros planos que en cada caso se
ofrecen en estas escenas cambiantes a la perspectiva que en conjunto se dibuja
ya en esta época como el horizonte platónico. El mayor reproche que puede
hacerse a muchos representantes del método histérico-evolutivo, tanto en lo que
se refiere a su defectuosa concepción artística como en lo tocante a su
deficiente concepción filosófica, es el de que parten del supuesto de que, en
todas y cada una de sus obras, Platón dice todo lo que sabe y piensa.[106] El
efecto incomparablemente profundo que ejerce sobre el lector hasta el más
pequeño diálogo obedece precisamente a que la investigación de un problema
aislado y delimitado, que en él se desarrolla en conceptos precisos y que
parece de por sí algo sobrio y modesto, señala siempre, por encima de ella, hacia
el amplio horizonte filosófico sobre el cual se proyecta.
Ya el propio Sócrates consideraba como una misión
política la educación en la areté que
preconizaba, puesto que de lo que él se preocupaba era de la "virtud
cívica". En este sentido Platón no necesitaba dar ningún nuevo giro a la
dialéctica socrática, sino que cuando desde la primera de sus obras enfoca su
labor moral de educador como una labor de edificación del estado mismo no hacía
otra cosa que seguir directamente la huella de la concepción del maestro. En la
Apología esta labor se presenta como
un servicio prestado a la ciudad patria ateniense[107] y en el Gorgias es también la grandeza de
estadista y educador de Sócrates la que nos da la pauta por la que deben
medirse las realizaciones de los políticos de Atenas.239 Sin
embargo, ya en esta temprana fase había llegado Platón, según su propio
testimonio, estampado en su Carta séptima
—la cual tiene en relación con esto un valor inapreciable para nosotros—, a
la conclusión radical 479 de que las
aspiraciones de Sócrates no podían llegar a realizarse plenamente en ninguno de
los estados existentes.[108] Platón y
sus hermanos Glaucón y Adimanto, a quienes de un modo muy significativo
presenta precisamente en la República como
discípulos e interlocutores de Sócrates, figuraban evidentemente entre aquella
juventud de la antigua nobleza ática que, conforme a las tradiciones familiares
heredadas, se sentía llamada a dirigir el estado y buscaba en Sócrates al
maestro de la virtud política. Los jóvenes aristócratas, criados en un ambiente
de severa crítica de la forma de la democracia existente en Atenas, daban oídos
de buen grado a un mensaje como aquél, que pretendía mejorar moralmente la polis. Pero mientras que para hombres
como Alcibíades y Critias esta doctrina no hacía más que atizar la hoguera de
sus ambiciosos planes de golpes de estado, Platón, a quien su tío Critias
invitó, después de ser derrocada la constitución democrática vigente, a
colaborar en el nuevo estado autocrático, comprendió la incompatibilidad de
este régimen con las ideas de Sócrates y se negó a colaborar con él.[109] El
conflicto planteado entre el propio Sócrates y el gobierno de los Treinta, y la
prohibición de que aquél prosiguiese su obra de enseñanza, eran, para Platón,
síntomas infalibles de la podredumbre moral del nuevo estado.[110] Un
segundo conato de participación en la vida política lo observamos en él después
de la restauración de la democracia y de la caída de los Treinta, y de nuevo
fue el conflicto entre Sócrates y el estado democrático, con su trágico
desenlace, el que retuvo a Platón, tras un breve periodo, de seguir este camino
y el que le llevó a abstenerse de toda actuación política[111] La duplicidad de los
acontecimientos le infundía la certeza de que no eran la constitución
democrática o la oligárquica como tales, sino pura y exclusivamente la
degeneración moral del estado existente en todas sus formas la que le
arrastraba a un conflicto mortal con el más justo de todos sus ciudadanos.
Platón creía darse cuenta ahora de que la visión de un
solo individuo, por profunda que fuese, no podía mejorar la situación si no
contaba con los amigos y camaradas identificados con él en ideas. En su Carta séptima sitúa en la época de
aquellas experiencias vividas por él el origen de la profunda resignación que
en adelante había de ser el estado de ánimo fundamental y dominante de su vida
ante el problema que consideraba supremo: el problema del estado. Había llegado
al convencimiento de que para un hombre como él, entregado de lleno a la
voluntad de Sócrates como educador, sería un derroche absurdo de su propia
persona el mezclarse activamente en la vida política de Atenas, pues le parecía
que el estado existente, y no sólo el ateniense, sino todos, estaba condenado a
perecer (¡visión 480 profética!)
si no lo salvaba un milagro divino.[112] Sócrates había vivido
consagrado única y exclusivamente a su pasión de educador, sin preocuparse para
nada por el poder, que otros se disputaban, pues el estado (la "polis misma") para el que él
vivía y actuaba era un orden ideal puramente ético.245 Y este orden
sólo podía imponerse por sí mismo. A Platón le impulsaba el auténtico instinto
político que palpitaba en él mismo, y el nuevo giro que Sócrates imprimió a su
pensamiento y a su voluntad no fue nunca tal que llegase a embotar su sentido
político innato. Sócrates se abstuvo de actuar en la vida política porque su
capacidad para ayudar al estado radicaba en un campo distinto.246
Platón se retrajo del estado porque comprendió que no disponía del poder legal
necesario para llevar a la práctica lo que su conciencia le dictaba como bueno.247
Pero su aspiración siguió proyectada siempre sobre la meta de realizar como
fuese el mejor de los estados y conjugar dos cosas que generalmente se hallan
divorciadas en la tierra: el poder y la sabiduría.248 Esto y su
experiencia vivida del choque de Sócrates con el estado le inspiraron ya muy
pronto la idea política fundamental de toda su vida: la de que ni el estado ni
la existencia de la sociedad humana mejorarían mientras los filósofos no se
erigiesen en gobernantes o los gobernantes no se convirtiesen en filósofos.
Según el testimonio de la Carta séptima, en que Platón describe, ya en edad avanzada, su
propia evolución político-filosófica, se vio obligado a abrazar esta teoría y
la proclamó ya antes de emprender su primer viaje al sur de Italia y a Sicilia,
es decir, antes de comenzar la década de los ochentas del siglo iv.249
Sin embargo, este dato cronológico no debe interpretarse en el sentido de que
fuese precisamente entonces cuando Platón concibió aquellas ideas. Si se señala
el comienzo de aquel viaje como el momento en que había llegado a esta convicción,
ello responde a la finalidad que Platón persigue en este pasaje: señalar por
qué su llegada a Siracusa, a la corte del tirano cuyo sobrino Dión abrazó con
pasión esta teoría, pareció ser después obra de la providencia divina, pues dio
el primer impulso al derrocamiento posterior de la tiranía en Sicilia. Platón
pretende explicar cómo Dión se convirtió a la idea a la que se mantuvo fiel
durante toda su vida, como a un convencimiento, y
precisamente resultado de su
evolución posterior, sino que vivía ya en él desde el comienzo, lo prueba la
Apol., 31 E, y la recapitulación de los mismos puntos en Apol., 36 B. 245 31 Apol.,
36 C.
246 32 Apol., 36
B.
247 33 Carta VII,
325 E sí.
248 34 Carta
VII, 325 E-326 A. En la República, 499 C. hace también hincapié en la
posibilidad de llegar a realizar el mejor estado posible, aunque por el momento
faltase el kairos para ello. 249 35 Carta
VII, 326 B.
que intentó realizar: la idea de hacer del tirano un
filósofo. Platón se presenta, por tanto, como autor de la teoría del gobierno
de los filósofos, a la que había 481 convertido
a Dión, e informa de cómo surgió esta teoría en él. Sus orígenes, según estos
informes, no se hallan relacionados tanto con el viaje a Sicilia como con la
catástrofe de Sócrates,[113] por cuya
razón debieron de ser considerablemente anteriores. Coinciden con la época de
que datan los primeros diálogos platónicos. Es éste un hecho de gran
importancia para reconstruir el fondo filosófico de los diálogos socráticos
menores. Y viene a confirmar lo que nosotros mismos deducíamos de la
interpretación de estas obras: su relación directa con la construcción de una
ciencia política que tiene por misión la construcción filosófica del mejor
estado. Es la solución simple, pero convincente, de las dificultades que han
querido encontrarse en el testimonio del propio Platón sobre su evolución
durante el periodo inmediatamente posterior a la muerte de Sócrates y hasta
llegar a su primer viaje a Sicilia.
La pretensión de que los filósofos se conviertan en
reyes o los gobernantes se hagan filósofos, para que el estado pueda mejorarse,
aparece mantenida sobre todo en la República,
en la que Platón inicia su teoría de la educación filosófica de los futuros
gobernantes. Su doctrina aparece tan inseparablemente unida a este famoso
pasaje por su paradoja tan impresionante e inolvidable, que la posición que
Platón marca ante ella en la Carta
séptima parece casi como una cita que hiciese de sí mismo. Mientras la Carta séptima se consideró apócrifa,
esto se tenía por un indicio evidente de su falsedad; el falsificador del
documento, se pensaba, había querido imprimir a éste un sello de autenticidad
reproduciendo una de las ideas más conocidas de Platón, pero incurría en el
descuido de presentar como existente ya en la década del noventa la República, obra de que procede la frase
y que, según los resultados de la moderna investigación, no había sido escrita
hasta la década del setenta del siglo iv. A partir del momento en que se
reconoce la autenticidad de esta carta, nos sale al paso una nueva dificultad.
No se dudaba en lo más mínimo que se trataba de una cita que Platón hacía de sí
mismo y, naturalmente, que él no podía ignorar cuándo había escrito aquella
obra. No hubo, pues, más remedio que concluir de aquí, aunque de mala gana, que
la República estaba escrita ya en la
década del noventa.[114] Claro
que se hace difícil pensar que esta obra, la más importante de todas, y con
ella las demás que da por supuestas y que estamos acostumbrados a considerar
como fruto de tres decenios de ininterrumpida actividad de escritor, pudieron
escribirse en el decenio anterior al primer viaje siciliano. Por eso hubo
quienes no emprendieron directamente este camino, sino que intentaron salir del
paso con la hipótesis de una edición anterior de la República, más breve que la obra que hoy conocemos y de la que
Aristófanes tomara la materia para el gobierno de las mujeres expuesto en su comedia
La asamblea de las mujeres,482 escrita hacia fines de la década del noventa.[115] Tan
inverosímil es una hipótesis como la otra. En su Carta séptima Platón no habla de que haya expuesto ya por escrito
esta teoría en ningún otro sitio, sino que dice simplemente que la ha
sostenido, y lo más verosímil es que las ideas proclamadas en sus diálogos
hubiesen sido expuestas y discutidas repetidas veces en sus enseñanzas orales
antes de darse a conocer por escrito al mundo exterior para informar a éste de
lo que eran la filosofía y la educación platónicas.[116] La exposición de las
doctrinas esenciales de Platón en forma de diálogos supone varios decenios de
trabajo, pero es evidente que su enseñanza oral no pudo aguardar tres decenios
enteros para hablar de la meta perseguida en sus investigaciones sobre la
esencia de la areté. Y aunque este
hecho no se tenga en cuenta como se merece, no es necesario detenerse a
demostrar que Platón no empezó sus enseñanzas al llegar a la academia de
Atenas, sino que ya sus obras de la década del noventa, desde los diálogos
menores hasta el Protágoras y el Gorgias, se proponían hacer propaganda
en favor de un programa educativo desarrollado por él en forma oral, siguiendo
la huella auténticamente socrática.
Con esto queda ya esbozado el fondo sobre el que se
proyectan los diálogos socráticos menores de la década del noventa. A nuestro
modo de ver, este fondo sólo puede reconstruirse encuadrando estos diálogos
dentro del marco general que traza la República
y mediante el testimonio del propio Platón en su Carta séptima acerca de su evolución en esta época a que nos
referimos. Sin embargo, para las gentes de la época estos escritos se hallaban
sobre todo relacionados con la prosecución oral de los análisis dialécticos de
Sócrates,[117] que
Platón inició al regreso del viaje emprendido después de la muerte de su
maestro. Sus pequeños diálogos nos indican en qué sentido mantenía estas
conversaciones y sobre qué puntos se concentraba principalmente, en ellos, su
espíritu teórico. Tendía visiblemente, desde el primer momento, a esclarecer
las premisas de las operaciones lógicas aplicadas en aquellos análisis
dialécticos y las formas lógicas firmes que revestían. Dado el carácter de
nuestras fuentes, probablemente no será posible llegar a deslindar nunca hasta
dónde había llegado ya Sócrates en esta dirección, es decir, hasta dónde
debemos considerar a Platón, en cuanto teórico de la lógica, como un discípulo
suyo.[118] Muchos
tienden hoy demasiado a menospreciar los méritos 483 de Sócrates en este terreno
para atribuírselos todos a Platón, en cuya escuela se desarrollarían en el
transcurso de dos generaciones todos los progresos de que habrían de vivir los
dos milenios posteriores.[119][120]El hombre
que desarrolló los "diálogos contradictorios" hasta convertirlos en
supremo arte y que consagró a ellos su vida, tenía necesariamente que poseer ya
ciertos conocimientos de lógica y no podía ser un simple rutinario. Pero si
confrontamos lo que se conserva de las obras de los demás socráticos, vemos que
su interés teórico por el método lógico como tal es escaso, en los casos en que
denotan alguno. Y la breve referencia de Jenofonte al hecho de que Sócrates se
mostraba incansable en la determinación de los conceptos no nos ayuda tampoco
mucho a definir claramente la posición de Sócrates como lógico.257
Sin embargo, la exposición que Platón hace de la dialéctica socrática encierra
probablemente una gran verosimilitud, siempre y cuando no olvidemos que estamos
ante un genio formal descollante que toma en sus manos la cosa y la desarrolla
en todos y cada uno de sus aspectos.
La valoración de los primeros diálogos como
testimonios del estado de la dialéctica platónica de aquel entonces nos plantea
los mismos problemas que lo referente a su contenido ético-político. Es cierto
que la concepción histórico-evolutiva ve en ellos la prueba de que su autor
concebía ya entonces plenamente ciertos fundamentos de la lógica formal, tales
como los de la definición, la inducción y el concepto. Pero, como ya hemos
dicho más arriba, echa de menos en ellos todo testimonio claro e inequívoco de
la teoría de las ideas, que ha de ser lo característico de la dialéctica
platónica en las obras posteriores.[121] Desde este punto de vista,
constituye realmente un problema saber cómo Platón pudo llegar, partiendo de
estos conatos de abstracción lógica, a su teoría de las ideas como entidades
ontológicas. Según el modo de ver de Aristóteles, Platón concebía los conceptos
generales de la ética, que Sócrates indagara, como un campo distinto del mundo
visible del eterno fluir, como un mundo de realidades perdurables, y por mucho
que esto parezca diferir del pensamiento moderno y de su nominalismo, es la
explicación verdaderamente natural para todo el que se halle familiarizado con
las características del pensamiento griego.[122] Basándose en toda la
tradición de la antigua 484 filosofía griega,
Platón tenia que inclinarse necesariamente al supuesto de que allí donde existe
un conocimiento debe existir también un objeto, que es lo que se conoce.
Cratilo, su primer maestro, le había convencido, según la versión de
Aristóteles, de que vivimos en un mundo de incesante fluir, de nacimiento y
caducidad eternos. Pero Sócrates le abrió luego un mundo nuevo. Sócrates
inquiría la esencia de la justicia, de la piedad, de la valentía, etcétera,
dando por supuesto que estas cosas que se trataba de conocer tenían una
existencia perdurable e inconmovible.260 Nosotros diríamos que la indagación socrática de lo justo, lo
piadoso y lo valiente tendía a lo general, al concepto. Pero esta noción, tan
corriente hoy día, no se había descubierto aún por aquel entonces. En los
diálogos posteriores vemos cómo Platón lucha por llegar a este conocimiento y
penetrar en él, hasta que ya Aristóteles se asimila con toda claridad teórica
los métodos lógicos de la abstracción. La pregunta socrática de "¿qué es
bueno?" o "¿qué es justo?" no implicaba, sin embargo, ni mucho
menos, el conocimiento teórico de lo que eran lógicamente los conceptos
generales. Cuando Aristóteles dice que Sócrates no había llegado todavía a
hipostasiar, como Platón, los conceptos generales que trataba de determinar
como algo distinto de la realidad sensible, esto no debe, pues, interpretarse
en el sentido de que Sócrates había llegado ya a la teoría aristotélica de lo
general y de que Platón cometió más tarde el error inconcebible de duplicar en
cierto modo estos conceptos generales conocidos en su naturaleza abstracta ya
antes por Sócrates, colocando al lado del concepto de lo justo una idea de lo
justo existente por sí mismo. Es exacto que las ideas platónicas, en la medida
en que Platón entiende por tales un mundo de entidades existente por sí mismo y
distinto del mundo de los fenómenos sensibles, representan para Aristóteles una
duplicación inútil del mundo sensible. Para Aristóteles, se trata de algo
superfluo, pues él se ha remontado ya a la naturaleza abstracta del concepto
general. Pero esto nos lleva con tanta mayor seguridad a la conclusión de que
Platón no había llegado todavía tan lejos, al crear la teoría de las ideas o de
las formas, ni mucho menos Sócrates. Platón fue el primero cuyo genio lógico se
planteó el problema del carácter de aquel algo a que tendían las indagaciones
de Sócrates en torno a lo bueno, a lo justo, etcétera. Para él, el camino
dialéctico hacia lo bueno, lo justo y lo bello, que Sócrates se esforzaba en recorrer,
era el camino del verdadero conocimiento. Si por este camino Sócrates lograba
remontarse sobre lo variable a lo perdurable, sobre la diversidad a la unidad,
esta unidad y esta perdurabilidad eran, según el modo como Platón concebía la
esencia de estos fenómenos, el verdadero ser.
485
Si nuestra interpretación no es errónea, Platón, con
su teoría de las ideas, creía captar el sentido y la esencia de la dialéctica
socrática y tendía a formular claramente sus premisas teóricas. Esta teoría eva
implícito un nuevo concepto del conocimiento, sustancialmente distinto de la
percepción sensorial, y un nuevo concepto del ser o de lo real, distinto del
que tenían los antiguos filósofos de la naturaleza. €uando Platón designa lo
uno dentro de lo múltiple, que el método dialéctico intenta captar como forma
o, dicho en griego, como idea o eidos, se
apoya en la terminología de la medicina de su tiempo, que tantas veces invoca
como modelo en un sentido metódico.[123] Del mismo modo que el
médico agrupa toda una serie de casos concretos distintos, pero del mismo
carácter esencial, en la categoría de una sola forma o eidos de enfermedad, la investigación dialéctica de los problemas
éticos, de la valentía, por ejemplo, debe agrupar en una unidad los distintos
casos a que se aplique aquel predicado. Partiendo de aquí vemos cómo el
movimiento dialéctico sigue elevándose ya en los primeros diálogos hasta llegar
a la virtud en sí, en la que Sócrates sintetiza en una sola las distintas
virtudes concretas. La investigación de la virtud concreta conduce
constantemente, no a distinguirla de las demás virtudes, eomo al principio
podría parecer, sino a esta unidad superior de todo lo que es virtud, al bien
en sí y a su conocimiento. En un escrito posterior, Platón describe la esencia
del proceso dialéctico de conocimiento como una sinopsis,[124] como la sintetización de
lo diverso en la unidad de la idea. Y esto es precisamente lo que se hace en
los diálogos menores. La pregunta "¿qué es valentía?", que se discute
en el Laques, parece tender a la
definición de esta virtud concreta, pero lo que en realidad se hace no es
definir la valentía, sino llevarnos a la unidad de esta virtud con las demás, a
la virtud en general. Por tanto, el "resultado negativo" del diálogo
se halla relacionado con el carácter sinóptico de la investigación como tal. La
pregunta "¿qué es valentía?" no tiende en realidad a la definición
del "concepto" de la valentía, sino a la virtud en sí, es decir a la
idea de lo bueno. Y el carácter sinóptico de la dialéctica de los primeros
diálogos encaminados a sintetizar lo diverso en la idea, no se manifiesta
solamente en la argumentación metódica que se desarrolla dentro de cada
diálogo, sino que se acusa con mayor fuerza aún en el método concéntrico ya
aludido que Platón emplea en todo este grupo de diálogos. Partiendo de la
investigación de cada virtud por separado, Platón demuestra que todo intento de
definir cada una de éstas por sí misma conduce necesariamente a la
sintetización de todas ellas en una sola virtud, arrancando de la cual es
posible conocerlas todas.
486
A la vista de este hecho, tiene una importancia
puramente secundaria el que la palabra idea o eidos, con que Platón designa técnicamente este punto de vista,
aparezca o no empleada en los diálogos a que nos estamos refiriendo[125]. Del
mismo modo que en estas obras de iniciación Platón no da a entender que la
investigación de las diversas virtudes concretas que en ellas se examinan y el
descubrimiento de la nueva idea de un conocimiento del bien en sí tienden a
erigir sobre esta base el nuevo edificio del estado, no podemos tampoco esperar
que asuste ya desde el primer momento al lector con un dogma completo como el
de la teoría de las ideas, puesto que lo que ante todo persigue es ganar su
atención para el problema. En ninguna de sus obras se contiene una exposición
completa de la teoría de las ideas en este sentido, ni siquiera en la época en
que la existencia de esta teoría puede comprobarse por medio de reiteradas
referencias a ella. Aun en los diálogos del período intermedio, esta teoría se
expone simplemente a la luz de ejemplos concretos o se la da por supuesta, o
bien se apuntan sólo unas cuantas líneas fundamentales de ella, accesibles aun
a la inteligencia del lector no iniciado. Son pocos los pasajes en que Platón
entra a examinar los problemas más difíciles de la teoría de las ideas. Por los
informes detallados de Aristóteles sobre la llamada fase matemática de la
teoría de las ideas, en la que Platón intenta explicar las ideas con ayuda de
los números, nos enteramos con asombro de que en la Academia fue desarrollada
por él y sus discípulos una doctrina cuya existencia no nos permiten sospechar
siquiera los diálogos de aquella época, mientras que con ayuda de Aristóteles
estamos en condiciones de descubrir por lo menos algunos indicios sueltos de su
influencia sobre ellos.264 Sin embargo, aquí reconocemos la rigurosa
línea divisoria entre una discusión esotérica de la escuela y aquel aspecto de
la filosofía platónica que se mostraba ante el mundo exterior. El retraimiento
de Platón con respecto a la teoría de las ideas en sus primeros diálogos
difiere de esto en cuanto que Platón ya por aquel entonces tenía que comprender
claramente que esta base de su pensamiento ético-político, que por el momento
era aún esotérica, debería revelar ante el mundo sus rasgos fundamentales en
otros escritos posteriores. Por lo demás, no es cierto ni siquiera que las obras
primeras de Platón no contuviesen ninguna alusión a la existencia de la teoría
de las ideas, pues ya en el Eutífrón, que
todos los autores clasifican entre los diálogos de la primera época, se habla
del objeto de la investigación dialéctica como de una "idea", y
referencias semejantes a ésta las encontramos también en otros diálogos del
mismo periodo.265
487
La imagen de la obra escrita de Platón en los años
siguientes a la muerte de Sócrates a que así llegamos nos revela con la mayor
claridad la unidad orgánica existente entre toda su producción y su pensamiento
filosófico. Los diálogos menores aparecen así como una introducción al problema
central del pensamiento platónico en sus dos aspectos, el intrínseco y el
formal. Este problema es el del mejor estado posible. Sobre él proyecta Platón
la convicción socrática de que la virtud consiste en el conocimiento de lo
bueno. Si esta convicción no es equivocada, de aquí se deduce que la
edificación de la comunidad humana sobre esta base, mediante la educación,
constituye un postulado necesario en el que deben concentrarse todas las
fuerzas. Ya antes de que Platón haga que sus lectores se fijen en esta meta,
les inicia en sus primeras obras en la formulación de aquel problema que
constituye una premisa para la consecución de este fin: en el problema
socrático de la virtud y el saber; aunque es cierto que sólo en los dos
diálogos siguientes, el Protágoras y
el Gorgias, nos permite llegar al
pleno conocimiento de la
264 50 ARISTÓTELES, Metaf., Μ
y N.
265 51 Eutifrón,
6 E. Cf. la lista de ejemplos de las
palabras eidos e idea que da C. RITTER, en Neue Untersuchungen über Platón (Munich,
1910), pp. 228-326.
importancia de este problema. Es aquí donde plantea y
lo expone dentro de la gran concatenación en que lo ve encuadrado. Por tanto,
el lector que no pase de los diálogos menores no llegará a ver del todo claro.
Pero se sentirá irremisiblemente empujado hacia adelante y procurará llegar,
mediante un examen de conjunto, a las conclusiones que aún le faltan. Esta
concepción de la obra platónica la veremos confirmada en los escritos
posteriores. En la elaboración de sus obras, desde la Apología hasta el Gorgias y
desde éste hasta la República, Platón
tuvo que proponerse necesariamente como plan el ir elevando al hombre de
escalón en escalón hasta la atalaya más alta desde la cual podría abarcar ya
todo el horizonte de su historia. Sería demasiado afirmar decir que cada una de
sus obras estaba ya preconcebida en esta época y tenía asignado de antemano su
puesto dentro del plan de conjunto trazado por el autor. Lo que sí puede
asegurarse, pues es evidente, es que la tendencia histórico-evolutiva del siglo
xix tiene demasiado poco en cuenta las numerosas líneas de enlace trazadas por
Platón entre unas y otras, mediante las cuales nos da a entender que todas
ellas van cubriendo gradualmente un
gran problema de conjunto, forman una gran unidad en la que el primer paso sólo
resulta explicado plenamente por el último.[126]
Si echamos una ojeada de conjunto a esta obra escrita
y de ella 488 nos remontamos a su comienzo, vemos que
se halla animada por la idea fundamental, expuesta bajo la forma del diálogo
socrático, que consiste en ir haciendo que el lector ahonde más y más,
paulatinamente, en la entraña de la filosofía y que se dé cuenta del
entrelazamiento de los distintos problemas entre sí. La idea de semejante
empresa responde a la concepción pedagógica de la esencia del método filosófico
cuya imagen nos presentan las obras de Platón, que abogan en pro de ella. El
factor pedagógico no reside solamente en la fuerza del diálogo, encaminado a
estimular al lector para que se adelante con su pensamiento al autor o lo
acompañe, alumbrando así su propia productividad. El reiterado fracaso de los
esfuerzos dirigidos a descubrir la verdad y de los que sirve de testigo el
lector, hace que éste comprenda poco a poco, cada vez más claramente, la
dificultad de llegar a un conocimiento real y adquiera la conciencia de las
premisas que hasta entonces admitía como evidentes y que constituyen las bases
de su misma existencia. Se da cuenta de cuáles son las fuentes de error de su
pensamiento y del carácter discutible de la opinión imperante, y comprende que
es un postulado supremo de limpieza intelectual el razonar sus propios juicios
y el exigir que los demás los razonen también. Y estas verdades no las aplica
solamente por el tiempo que duran los diálogos filosóficos, pues reconoce la
importancia que tienen para la vida y la conducta del hombre en su conjunto.
Así, tiene que ir madurando en él necesariamente el deseo de cimentar su propia
existencia sobre estas bases, dándole con ello una trabazón interna y una
orientación firme. El poder educativo de Sócrates, que Platón había conocido
por experiencia propia, debía tomar cuerpo en los diálogos de éste y conquistar
el mundo, haciéndole comprender claramente, a través de una amplia reflexión,
su propia esencia y su propio fin.
V. EL PROTAGORAS ¿PAIDEIA
SOFÍSTICA O PAIDEIA SOCRÁTICA?
489
LA OBRA
en que Platón descorre por vez primera el velo que cubre aún sus
primeros diálogos es el Protágoras. Desde
él se nos ofrece una perspectiva más despejada de los problemas tratados en las
obras anteriores. A través de este diálogo, hasta el lector que no sea capaz de
percibir la línea de unidad implícita en aquéllos puede ver claramente cómo se
resumen en un problema único. La figura de Sócrates como educador se alza a
nuestros ojos ya desde la Apología. En
los diálogos menores se desarrolla a la luz de las distintas virtudes concretas
el gran problema que llena su vida: el problema de la relación entre la virtud
y el saber.[127] Este
problema se saca ahora, en una obra de vastas proporciones y gran estilo, al
ancho terreno de la discusión pedagógica que llena toda la época de Sócrates y
de los sofistas. El Sócrates platónico se esfuerza por dominar en el nuevo
diálogo este estrépito de voces para analizar en el terreno de los principios
las pretensiones de la paideia sofística
y contraponer a ésta como programa pedagógico propio el criterio que ya
conocemos.
El Protágoras no
se desarrolla modestamente, como los diálogos anteriores,[128] dentro de un círculo muy
estrecho, como se desarrollaba en realidad la acción del Sócrates histórico.
Platón enfrenta aquí con su maestro, en público duelo discursivo, a las grandes
celebridades intelectuales de su época, a los sofistas Protágoras, Pródico e
Hipias.
490
Elige como escena del diálogo la casa del riquísimo
ateniense Calías, adonde acuden como invitadas estas grandes figuras, en torno
a las cuales se agrupa, rindiéndose homenaje y admiración, todo lo que en la
sociedad de Atenas representa algo o demuestra algún interés por las cosas del
espíritu. No es importante para nosotros saber si Sócrates vivió o no realmente
el episodio que aquí se pinta; la finalidad perseguida por Platón al elegir los
interlocutores de su diálogo es clara. Para él Sócrates no es simplemente un
tipo original encuadrado dentro del marco local de Atenas, sino que, pese a su
indisoluble vinculación con su ciudad natal y a la conocida tendencia irónica a
empequeñecerse a sí mismo con que gusta de presentarse, descuella por su fuerza
espiritual y su originalidad sobre todas las figuras famosas y consagradas de
su tiempo. El duelo de Sócrates con la paideia
de los sofistas se presenta en este drama del espíritu que es el Protágoras platónico como una verdadera
batalla decisiva de aquel tiempo, como la lucha entre dos mundos antagónicos en
torno a la hegemonía sobre la educación. Pero, a pesar del tono elevado del
lenguaje y de la patética dignidad con que aparecen pintados los sofistas y el
séquito de sus discípulos y admiradores, subrayando así la importancia del
momento, el diálogo se halla envuelto por un brillo de alegría juvenil, de
ingenio y de finura espiritual, que no encontramos en ninguna otra obra
platónica. Otros diálogos se destacan por su mayor riqueza de lenguaje o por
conmover con mayor fuerza nuestros sentimientos y nuestras ideas, pero ninguno
de ellos gana al Protágoras en lo que
se refiere al rigor y a la elasticidad de la composición, a lo certero en la
caracterización ni a la fuerza de su efecto
De toda esta vida llena de colorido y de estas
impresiones artísticas directas apenas podremos recoger nada en nuestro
estudio. Esto se halla relacionado, al mismo tiempo, con el aspecto de la
pintura comparativa entre la educación socrática y la educación sofística que
se dirige directamente a nuestros sentimientos y que podemos percibir en todas
y cada una de las líneas de Platón. Pero el historiador no puede competir con
el artista ni pretender captar los efectos conseguidos por éste. Cualquier
reproducción, por ingeniosa y magistral, en cuanto al lenguaje, que ella fuese,
quedaría necesariamente muy por debajo del original tratándose de una obra de
una originalidad tan inimitable como ésta. Su contenido quedará así reducido a
unos cuantos contrastes y contornos oscuros. Un joven discípulo y amigo de
Sócrates, llamado Hipócrates, le despierta antes del amanecer, llamando
fuertemente a su puerta y rogando que le deje pasar. En la noche del día
anterior, al volver a Atenas, ha oído decir que Protágoras se encuentra en la
ciudad y este gran acontecimiento le conmueve. Está firmemente decidido a
recibir la enseñanza de Protágoras, como tantos otros atenienses de familias
distinguidas, que pagan por ello respetables cantidades, y viene a ver tan
temprano a Sócrates 491 para rogarle que le presente al maestro.269
Como preludio al diálogo principal viene ahora, encuadrada en el patio de la
casa en que los dos personajes se pasean hasta el despuntar del día, una charla
de puro estilo socrático, en la que Sócrates trata de sondear la firmeza de la decisión del joven Hipócrates y de
hacerle comprender la aventura a que va a lanzarse.270 La modestia
tan humana, la sencillez de Sócrates, hacen que el joven no se dé cuenta de la
talla de éste. No comprende ni por un momento que aquel hombre tan sencillo que
tiene delante es el verdadero maestro. En este diálogo Sócrates no es un
anciano venerable como el sofista Protágoras, sino un hombre en lo mejor de su
edad, y esto contribuye a acentuar la falta de respeto que inspira. Hipócrates
sólo ve en él al consejero y al amigo encargado de facilitarle el acceso a
Protágoras, a la figura a la que desde lejos se admira sin ninguna reserva
crítica. Sócrates le hace comprender con unas cuantas preguntas certeras que no
sabe quién es Protágoras ni sospecha siquiera lo que es realmente un sofista y
qué puede esperarse de sus enseñanzas. Con esto se toca ya un punto que más
adelante adquirirá cierta importancia en el diálogo principal entre Sócrates y
Protágoras: si el joven quisiera hacerse médico, debería, le dice, recibir las
enseñanzas del más importante de los médicos de su tiempo, de su homónimo
Hipócrates de Cos, y si desease llegar a ser escultor, las de Policleto o
Fidias. Por tanto, al dirigirse a Protágoras para hacerse su discípulo parece
mostrarse dispuesto a abrazar la carrera de sofista. Pero Hipócrates rechaza
resueltamente esta insinuación,271 y aquí se acusa una diferencia
esencial entre la educación sofística y la enseñanza de los profesionales: los
discípulos especíales del sofista son los únicos que estudian su arte con el
designio de ejercerlo más tarde como una profesión; 272 los muchachos
atenienses de familias distinguidas que se congregan en torno a él no persiguen
—como
269 3 Prot., 310 As.
270 4 Prot., 311
A ss.
271 5 Prot. 312
A.
272 6 Estudiar para formarse en
una profesión es e)pi\ te/xnh manqa/nein; los kaloi\ ka)gaqoi/ con
Protágoras estudian sólo e)pi\
paidei/a|; (321 B), es decir, para su propia educación.
corresponde a quien no es especialista, sino un nombre
libre— otra finalidad que la de escucharle "para cultivarse". Lo que
el joven del diálogo no sabe decir es en qué consiste esta cultura (paideia), y saca uno la sensación de
que su actitud es típica de la juventud ávida de cultura de su época. La
confesión de esta ignorancia le sirve a Sócrates de punto de apoyo para
exhortarle. Exactamente del mismo modo que en la Apología platónica exhorta a los hombres a velar por sus
"almas",[129] aquí
recuerda a su joven amigo el peligro
en que pone a su "alma" al confiarla a un desconocido, de cuyas
intenciones y de cuyos fines está completamente ignorante.[130] Es el primer rayo de luz
que se derrama sobre la esencia de 492 la
educación sofística. Protágoras llega a Atenas del extranjero y ofrece, a
cambio de una remuneración, toda clase de conocimientos; [131] se asemeja, pues,
considerado como fenómeno social, al mercader y al tendero ambulantes que
brindan al comprador por dinero las mercancías importadas. Hay, sin embargo,
entre éstos y aquél, una diferencia muy considerable en detrimento del sofista;
la siguiente: mientras que el mercader vende víveres que es posible llevarse a
casa en los recipientes que se traen para ello y que se pueden probar antes de
comerlos, el joven Hipócrates deberá consumir inmediatamente, sobre el terreno,
el alimento espiritual que Protágoras le suministre y asimilárselo directamente
"en su propia alma", sin saber si le favorece o le perjudica.[132] Por
tanto, ya antes de que haya comenzado el verdadero diálogo, vemos deslindarse
ante nuestros ojos, aquí, dos tipos de educador: el sofista, que embute en el
espíritu humano, al buen tuntún, toda clase de conocimientos y que, por tanto,
representa el tipo de educación standard de
todos los tiempos, hasta de los actuales, y Sócrates, el médico de almas para
quien el saber es el "alimento del espíritu" [133] y que se preocupa ante
todo de conocer qué será provechoso para éste y qué será perjudicial.[134] Claro
está que Sócrates no se presenta, ni mucho menos, como un médico de esta clase,
pero puesto que dice que para la alimentación del cuerpo, en caso de duda, se
debe consultar como experto al médico o al gimnasta, surge por sí misma la
pregunta de quién sea el experto llamado a dictaminar en caso de necesidad
acerca del alimento adecuado para el alma. Si lo hubiese, esta enérgica comparación
sería una buena pintura plástica de lo que es el verdadero educador tal como
Sócrates lo concibe.
Preocupados por el problema de lo que es el verdadero
educador, ambos personajes se ponen en camino hacia la residencia de Calias,
pues entretanto se ha hecho de día y deben apresurarse para visitar al sofista,
asediado por visitantes desde la mañana a la noche.[135] El portero de aquella casa
rica se halla ya en estado de irritabilidad, signo de que Sócrates e Hipócrates
no son los primeros que llegan. Cuando, por último, consiguen entrar, se
encuentran a Protágoras paseándose por el atrio, con un gran séquito y en
animada conversación. Ven a uno de sus lados a Calias, el dueño de la casa, a
su hermanastro Paralo, hijo de Pericles, y a Cármides, hijo de Glaucón; al otro
lado ven al otro hijo de Pericles, a Jantipo y, junto al ateniense Filípides, a
un discípulo especial de Protágoras y futuro sofista Antimeros de Mende, la
gran esperanza de la nueva generación sofística.
493
En segunda fila, detrás de estos personajes, vienen
una serie de forasteros procedentes de diversas ciudades qae, como los coros
que seguían a Orfeo, embelesados por los sones de su lira, siguen a Protágoras
en su peregrinación a lo largo de toda Grecia. Se esfuerzan en oír la charla
que mantienen los personajes de la primera fila. Cuando Protágoras da la
vuelta, al llegar al final del atrio, el segundo grupo gira como en una
maniobra militar desplegándose detrás del primero para desandar el camino
andado.280 En el atrio de enfrente se ve a Hipias de Elis
entronizado en un sillón, rodeado de otros atenienses conocidos y de algunos
forasteros sentados en bancos alrededor de él como si fuesen sus discípulos;
está poniendo cátedra sobre problemas de astronomía.[136] El tercero, Pródico de
Ceos, instalado en un almacén convertido en cuarto de huéspedes y que aún no se
ha levantado, yace envuelto en mantas de lana y alrededor de él aparecen
sentados en sofás diversos visitantes de nombre conocido; los que llegan no logran
darse cuenta del tema de la lección que allí se está explicando, pues la voz de
bajo del sofista, resonando en el local cerrado, produce un sordo rumor.[137]
Ahora Sócrates le presenta a Protágoras a su amigo y
le informa de su propósito de recibir las enseñanzas del sofista. Le dice que
Hipócrates piensa abrazar la carrera política en su ciudad natal, esperando que
las enseñanzas de Protágoras le serán muy útiles para ello. Se lo recomienda
como hijo de una familia rica y distinguida y como un joven de ambición y
talento. Protágoras explica el carácter de su enseñanza. Semejante epángelma formaba parte de la misión del
sofista ambulante y era, a falta de un gremio de profesores sedentarios y con
sueldo fijo, una especie de autorreclamo necesario.283Existían
también otras profesiones ambulantes, como la de médico, que exigían, como
tendremos ocasión de ver, una propaganda de sus capacidades análogas a ésta,284
y a quien escuchaba esto en la Antigüedad no le parecía tan ridículo como al
lector de nuestros días, Hoy tenemos que acostumbrarnos a pensar que en tiempo
de los sofistas, antes de que se fundasen escuelas fijas como las de Platón e
Isócrates, el maestro tenía que acudir en cierto modo a buscar a los
discípulos, dando a la juventud, en las ciudades en que actuaban (e)pidhmi/a,
e)pidhmei=n) ocasión de escucharle. El epángelma constituye una de las pruebas más claras de la aparición
de una nueva clase de hombres consagrada profesionalmente a la alta cultura de
la juventud adulta. Hasta entonces, ésta había consistido exclusivamente 494 en el trato privado (συνουσία) de los jóvenes con
hombree maduros dentro del círculo de sus amistades, que es todavía el carácter
que presentan las relaciones de Sócrates con sus jóvenes amigos. Es, por lo por
tanto, manifiestamente pasada de moda y ajena a lo profesional, Por esta razón,
la sofística y su tipo de educación tienen la fuerza de atracción de lo nuevo,
que Platón encarna, con tanta ironía, en la figura del joven Hipócrates. Parece
contradictorio que Platón, que era a su vez fundador de una escuela, se
manifieste tan crudamente en contra del profesionalismo de los sofistas. Sin
embargo, su escuela se basaba sobre el principio socrático de la amistad (φιλία)
y pretendía proseguir a través de su dialéctica la vieja forma de la educación
mediante el trato personal.
Protágoras no recomienda su arte por razones de
novedad y de actualidad, sino, por el contrario, presentándolo como antiguo y
acreditado desde hace
283 17 Prot., 319
A.
284 18 En
Prot., 319 A, e)pa/ggelma es la
"promesa" que el maestro hace al discípulo de enseñarle una
determinada cosa. El verbo es e)pagge/llesqai y también u(pisxnei=sqai (Cf. nota
22), que en este caso significa "hacer saber". En latín, la palabra
equivalente a este e)pagge/llesqai, es
profiteri, de donde se deriva el término de professor empleado en el Imperio
romano para designar al sofista dedicado a la enseñanza.
ya largo tiempo.285 De este modo sale al
paso de la desconfianza que el nuevo tipo del sofista y sus manejos despiertan
todavía con frecuencia en las ciudades y que mueve a muchos sofistas a
prescindir por entero de este nombre para designar sus actividades, adoptando
otra etiqueta cualquiera, por ejemplo la de médico, la de gimnasta o la de
músico.286 Acostumbrado a apoyarse en el prestigio educativo de los
grandes poetas de la Antigüedad, desde Homero hasta Simónides, y en la herencia
de su sabiduría, que los sofistas se esforzaban en trasformar en una sabiduría
escolar sensata y moralizante, Protágoras invierte los papeles y ve en aquellos
héroes del espíritu los antecesores de su arte, que bajo el manto de la poesía
querían ocultar a la sociedad recelosa de su tiempo el hecho de que todos y
cada uno de ellos eran sofistas.287 En contraste con esto,
Protágoras, que según se dice no tiene nada que temer de la luz y entiende que semejantes disfraces sólo servirían
para aumentar los recelos contra la cultura por él representada,
"confiesa" públicamente, ante el mundo entero, que es un
"sofista", un maestro profesional de alta cultura y un "educador
de hombres".288 Por eso aprovecha de buen grado la ocasión que
se le brinda de exponer de cerca ante quienes le escuchan la esencia de esta
cultura. Sócrates se da cuenta de que Protágoras se siente orgulloso de sus
nuevos admiradores y sugiere que a la conferencia sean invitados también
Pródico e Hipias, lo que Protágoras acoge con satisfacción.289
Después que sus servicíales admiradores se apresuran a juntar bancos y sillas para
formar un aula y una vez reunidos todos, comienza el espectáculo con el
anuncio, repetido una vez más y con toda solemnidad por Protágoras, de que, con
sus enseñanzas, Hipócrates hará progresos diarios e incesantes hacia lo mejor.290
495
Al llegar aquí, interviene Sócrates para preguntar
en qué hace mejores a sus discípulos la educación de Protágoras. Con esto
vuelve al problema que se había dejado sin resolver en el diálogo preliminar:
el de la esencia y la
285 19 Prot.,
316 D.
286 20 Prot., 316
D-E.
287 21 Prot., 316
D.
288 22 Prot.,
317 Β: o(mologw~
te sofisth\j ei)=nai kai\ kaideu/ein
a)vqrw/pouj. Cf. la palabra o(mologei=n, que
aparece también en 317 Β 6 y 317 C 1. 289 23 Prot.,
317 C-D.
290 24 Prot., 318
A.
finalidad de la educación sofística.[138][139] Si un
joven entrase de discípulo con Zeuxis y éste le prometiese hacerle mejor, todo
el mundo sabría en qué: en pintura. Si acudiese con el mismo propósito a
Ortágoras de Tebas, nadie ignoraría tampoco que el progreso en este caso se
referiría a su educación como tocador de flauta.292 Pues bien, ¿en
qué terreno progresará hacia lo mejor quien reciba enseñanza de Protágoras? La
explicación de la pregunta formulada por Sócrates tiende claramente a un arte (techné) y a una especialidad en una
determinada materia, que el sofista reclama para sí. Protágoras no puede
contestar a la pregunta que se le formula en nombre de todos los que ostentan
el nombre de sofista, pues tampoco entre ellos existe unanimidad de criterio
acerca de este punto. Por ejemplo, Hipias, allí presente, es famoso como
representante de las "artes liberales", sobre todo del que más tarde
se llamaría quadrivium: la
aritmética, la geometría, la astronomía y la música. Estas ramas de la
enseñanza sofística podrían hacer justicia mejor que otras a la pregunta
apuntada por Sócrates, puesto que presentaban el deseado carácter técnico, pero
Protágoras da preferencia incondicional en su educación a las ramas sociales
del saber. Entiende que los jóvenes que han pasado por la acostumbrada
enseñanza de tipo elemental y que ahora aspiran a completarla mediante una
cultura superior que los prepare, no para una profesión determinada, sino para
la carrera política, no quieren entregarse a nuevos estudios técnicos
determinados,[140] porque
necesitan otra cosa, y esto es lo que él quiere enseñarles: la capacidad de
orientarse certeramente a sí mismos y de orientar a los demás acerca del mejor
modo de administrar su casa y de dirigir con éxito, de palabra y de hecho, los
asuntos del estado.[141][142]
Aunque Protágoras no da a la trasmisión de esta
capacidad, por oposición a lo que ocurre con las matemáticas, el nombre de una
disciplina o de una techné, reconoce
ante las preguntas de Sócrates que con ello se erige en maestro del "arte
político" y asume la pretensión de educar a los hombres para que sean
buenos ciudadanos.295Sócrates reconoce qne ésta es una alta
finalidad, pero muestra sus dudas acerca de la posibilidad de estimular esta
virtud por medio de la enseñanza, en apoyo de lo cual aduce diferentes
experiencias conocidas. En las asambleas del pueblo y en la vida pública en
general rige exclusivamente el consejo de los más destacados expertos en
materias de arquitectura, de construcción de buques, en todos aquellos 496 asuntos que son objeto de una determinada
especialidad o de un arte determinado, y si un profano se atreviese a dar su
opinión en estas cuestiones se le obligaría a descender de la tribuna entre
risas generales.[143] En
cambio, tratándose de materias en que nadie puede dárselas de experto, porque
no constituyen ninguna especialidad, cualquiera puede levantarse en la asamblea
del pueblo, lo mismo el zapatero que el carpintero o el herrero, el mercader o
el marino, el rico y el pobre, el noble o el plebeyo, a dar su opinión en voz
alta, y nadie le gritará que se retire de la tribuna porque esté hablando de
algo que no le ha enseñado ningún maestro, pues estas materias no se consideran
evidentemente susceptibles de ser enseñadas.[144] Otro tanto acontece
también en la vida privada. Los hombres que más descuellan por sus cualidades
espirituales y morales no disponen de medios para trasmitir a otros las
cualidades que les distinguen, su areté.
Pericles, el padre de los dos jóvenes aquí presentes, les dio una educación
excelente en todo aquello para que existen profesores, pero en aquello en que
estriba su propia grandeza no los educa él ni los entrega a otro para que los
eduque, sino que los deja que "campen por sus respetos", libremente,
como si la areté fuese a posarse
sobre ellos por sí misma.[145] Es el
problema, sobre el que tantas veces insiste Sócrates, de por qué se da con
tanta frecuencia el caso de que los hijos de los grandes hombres no salgan a
sus padres. Además, en apoyo de esto hay otros ejemplos que brinda la historia
familiar de ciertas gentes conocidas en la época, entre los cuales se destacan
de un modo especial los que se refieren a los personajes aquí presentes.[146] Todas
estas experiencias le sirven a Sócrates de base para establecer su tesis de que
la virtud no es susceptible de ser enseñada.[147]
Recoge con ello en forma filosófica una idea
fundamental de la aristocracia que Píndaro había representado y que la
pedagogía racionalista de los sofistas dejaban más bien a un lado en vez de
detenerse a refutarla.[148] El
optimismo pedagógico de los sofistas no parecía conocer límites; [149] su
fuerte concepción intelectual de la meta de la educación contribuía a alentar
ese optimismo, que parecía además responder a la tendencia general de la época,
sobre todo a la evolución de la mayoría de los estados hacia la democracia.[150] Sin
embargo, no debe creerse que las antiguas dudas que en la paideia de la nobleza suscitaba la omnipotencia de la educación
obedeciesen exclusivamente a prejuicios de cíase. No. Este punto de vista
reflejaba muchas experiencias dolorosas de aquella clase tan orgullosa de sus
virtudes y tradiciones y de la que en otro tiempo había arrancado todo el
pensamiento educativo superior de la nación.[151] El escepticismo de 497 Sócrates ante la educación sofística afecta
precisamente al punto en que ésta dejaba en pie, sin resolver, el viejo
problema pindárico de la educación del hombre. Sócrates no pone en duda,
ciertamente, los éxitos evidentes logrados por los sofistas en el campo de la
cultura intelectual,[152] sino la
posibilidad de trasmitir a otros por los mismos medios las virtudes propias del
ciudadano y del estadista. Por eso la figura adecuada para servir de centro a
este diálogo no era la de Hipias de Elis, representante de los estudios
matemáticos, o la de Pró-dico de Ceos, interesado en problemas de gramática,
sino sólo la de Protágoras, que era el verdadero jefe de la tendencia para la
que este problema de la formación ético-política constituía el problema
fundamental y creía poder resolverlo mediante el estudio de la "ciencia
social".
Es evidente que Protágoras, al intentar encontrar así
un medio moderno de suplir sobre una base racional la antigua y rigurosa
educación que se daba a la nobleza, acreditaba un sentido finísimo para
percibir las necesidades del presente y el cambio operado en la situación, pero
en este punto era precisamente donde mejor se manifestaba la falla de la paideia sofística. Las palabras de
Sócrates: "Hasta ahora siempre había creído que si los buenos se hacen
buenos no es por obra de los cuidados del hombre" traslucen directamente
la creencia pindárica de que la areté es
un don de los dioses,[153] y esta
concepción religiosa aparece mezclada en curiosa aleación con el sobrio
realismo que da la experiencia de la esterilidad de tantos esfuerzos humanos
bien intencionados.
La objeción de Sócrates tiene un carácter tan de
principio que obliga a Protágoras desde el primer momento a desplazar la
conversación del campo de lo meramente técnico-didáctico a un plano espiritual
superior. No todos los sofistas habrían sido capaces de seguir a este terreno
al crítico de su pedagogía, pero Protágoras era el hombre indicado para ello.
En las manifestaciones con que contesta detenidamente a Sócrates, Platón nos
presenta de mano maestra a un adversario nada despreciable. Habría sido un mal
representante de la época pedagógica si no hubiese tomado posición ante aquel
problema fundamental de toda educación o no hubiese estado en condiciones de
abogar por ella. La duda que suscitaba la posibilidad de educar al hombre
arrancaba de experiencias individuales contra las que no había nada que alegar.
Por eso Protágoras desplaza hábilmente el punto de partida y examina el
problema desde el punto de vista de sus nuevos conocimientos sociológicos,
intentando probar mediante el análisis de la vida social humana, de sus
instituciones y 498 necesidades, que sin tomar
como premisa la posibilidad de educar la naturaleza humana todas estas
instituciones, que de hecho existían, perderían su sentido y razón de ser. Así
considerada, la educación se presenta como un postulado social y político
intangible, sobre todo en una democracia moderna, donde tan importantes son el
espíritu colectivo del individuo y su participación activa en la vida del
estado. Ya al exponer las doctrinas de los sofistas hemos tenido ocasión de
examinar estas teorías de Protágoras sobre la fundamentación sociológica de la
educación.[154] Esta
larga exposición de principios le permite a Platón hacer brillar al gran
sofista —que es al mismo tiempo un maestro de la forma— en todas las
modalidades de la retórica. Sócrates se confiesa arrollado y derrotado,[155] pero su
aparente asombro exento de crítica es más bien la expresión irónica del hecho
de que no piensa seguir a Protágoras a este terreno, en el que le sería difícil
darle alcance. La fuerza de Sócrates no radica en la gracia con que cuenta
mitos o hace largas disquisiciones doctrinales, sino en la atlética dialéctica
de sus preguntas certeras, a las que es necesario contestar. Este arte
dialéctico de Sócrates se revela triunfal-falmente en el siguiente intento de
atraer al adversario a su propio terreno. De este modo se completa el contraste
entre las dos partes empeñadas en el duelo, contraste que no alcanza sólo a la
posición de principio que cada una de ellas mantiene en punto a la educación,
sino que abarca también una comparación plástica de sus respectivos métodos didácticos.
Sócrates parece sumarse al coro de alabanzas de todos
los presentes y sólo pide que se le aclare un punto concreto.[156][157] En su
intervención, Protágoras había expuesto su convicción fundamental acerca de la
posibilidad de educar al género humano, entre otras formas, bajo ι del mito de
que Zeus confirió a los mortales, además del don prometeico de la civilización
técnica con la que amenazaban destruirse los unos a los otros, el don divino
del espíritu colectivo y de la virtud política, la justicia, la prudencia, la
piedad, etcétera. Este don mantenía a los estados sobre la tierra; no era sólo
una gracia concedida especialmente a ciertos individuos, sino común a todos los
seres humanos, y la educación del hombre en la virtud política tenía únicamente
la misión de desarrollar en él este don natural y social.310 La
mención de la virtud en general y de las virtudes especiales de la justicia, la
prudencia y la piedad, le sirve a Sócrates de asidero para concentrarse en su
problema peculiar: el problema de la esencia de estas distintas virtudes y de
su relación con la virtud pura y simple.[158] Y le plantea a Protágoras
este problema en la forma siguiente: ¿la virtud es solamente una, y la
justicia, la prudencia y la piedad partes de ella, o estas virtudes son
simplemente nombres distintos para expresar la 499 misma cosa? [159] De pronto nos encontramos navegando en
las aguas conocidas de los primeros diálogos socráticos, del Laques, del Cár-mides y del Eutifrón. Sócrates
parece haberse olvidado por completo, en su entusiasmo por este su tema
favorito, del punto de partida del diálogo, o sea el problema de la posibilidad
o imposibilidad de educar al hombre y de iniciarle en la virtud. Creyéndose
seguro por el ruidoso y unánime aplauso que acaban de tributarle, Protágoras le
sigue al terreno poco familiar para él de estas sutiles distinciones lógicas,
cuyo sentido no percibe con claridad por el momento, como tampoco lo percibirá
seguramente el lector.
En cada uno de los diálogos menores Platón había
investigado una virtud concreta, haciendo que la disquisición desembocase luego
por algún punto en el problema de la "virtud en sí" y de su esencia.
El concepto de las distintas "partes" de la virtud aparece asimismo
en aquellos diálogos. En el Protágoras, Sócrates
comienza también la búsqueda tomando como punto de partida una virtud concreta.
Pero aquí el problema de las relaciones entre esta virtud concreta y la
"virtud en general" no surge en el apogeo al final del diálogo, sino
que aparece ya en el primer momento de plantear el problema como el verdadero
objetivo de la discusión.313 Sócrates procura poner esto en claro
desde el principio al intentar precisar inmediatamente el concepto de
"partes" de la virtud, que Protágoras le concede como expresión de
las relaciones entre la justicia y la "virtud en sí", con esta
pregunta, "¿estas distintas virtudes son partes de la virtud, al modo como
la boca y la nariz son partes de la faz humana con respecto a ésta, o las
partes del oro en relación con él,314 es decir, partes
cualitativamente distintas entre sí y con respecto al todo, o partes
cuantitativamente distintas nada más?" Protágoras, abrazando sin duda el
punto de vista del common sense, opina
lo primero. Contesta en un sentido resueltamente negativo a la pregunta de
Sócrates de si cuando se posee en realidad la virtud se poseen también todas
sus partes, diciendo que eso no es cierto, como lo demuestra el hecho de que
haya muchos hombres valientes que no son justos y muchos hombres justos que no
son sabios. El problema parece complicarse por el hecho de presentar ahora la
sabiduría (σοφία) como una parte más de la virtud, añadiendo, por tanto, a las
virtudes morales una virtud o areté intelectual.315
Desde un punto de vista histórico, es lógico por completo que sea precisamente
el sofista quien subraye este aspecto intelectual de la areté. No sospecha que con ello allana de un modo considerable el
camino a su adversario, ya que éste concibe la virtud como un saber. No obstante,
ya desde ahora entrevemos que a pesar de este aparente punto de contacto de
ambos en su alta apreciación 500 del saber, es
precisamente aquí, en su enorme discrepancia en cuanto a la concepción de lo
que es el saber, donde se revelará el abismo que los separa. Protágoras ignora
la tesis de Sócrates de que la virtud es un saber y no se le pasa siquiera por
las mientes la idea de que se orienta hacia semejante conclusión. En el curso
ulterior del diálogo, Sócrates le oculta cuidadosamente esta su intención
final, que nosotros conocemos por los diálogos anteriores. Como el estadista
que se propone alcanzar una meta lejana y recata sus móviles e intenciones
finales a los ojos de la ignorante multitud al dar los primeros pasos por este
camino, vemos aquí cómo aquella pregunta, que versa en torno al todo y a las
partes de la virtud, formulada como por un maestro de escuela y que Sócrates
coloca en primer plano, parece ser por el momento el fin último de la
discusión.
El giro que toma la conversación sobre este tema en
el Protágoras se distingue
313 47 Esto es
característico en cuanto a la relación entre el Protágoras y aquellos diálogos
menores. En el Protágoras el autor se remonta de nuevo a ellos y los
desarrolla. 314 48 Prot., 329 D.
315 49 Prot., 329
E.
del de los diálogos anteriores en que Sócrates, aquí,
no señala la relación entre la parte y el todo a la luz de una virtud concreta,
sino por medio de la comparación completa de todas las virtudes entre sí, con
lo cual se propone demostrar su unidad.
El hecho de que, al hacer esto,
proceda en ciertos aspectos concretos
de un modo más sumario que en los diálogos menores no obedece sólo a la
circunstancia de que su propósito de establecer una comparación completa le
obliga precisamente a recorrer un camino
más largo y, por tanto, a acortar las etapas, sino al hecho de que una mayor
prolijidad le haría incurrir en repeticiones que, por lo demás, son ya de suyo inevitables. Se dan por supuestas, evidentemente, las
investigaciones sobre las distintas virtudes hechas en diálogos anteriores,
aunque el conocimiento de ellas no sea, por otra parte, indispensable para la
inteligencia del problema por parte de Protágoras.[160] Sócrates divide en varios apartados la
cuestión de si poseyendo la virtud no se poseen necesariamente todas sus
partes. En primer lugar investiga si la
justicia lleva necesariamente aparejada la piedad, luego examina la relación
entre la prudencia y la sabiduría y, por fin, la que existe entre la prudencia
y la justicia.317 Partiendo
de aquellas virtudes entre las que
existe mayor analogía relativa, Sócrates procura arrancar a su
interlocutor la concesión de que la justicia y la piedad son en esencia lo
mismo o, por lo menos, cosas muy semejantes y afines entre sí, lo que
Protágoras reconoce, aunque de mala
gana. Sócrates pretende aportar la misma prueba con respecto
a las otras parejas de virtudes mencionadas, dejando para el final la valentía,
por ser de todas las 501 virtudes la que más se
diferencia psicológicamente de las demás. Protágoras encuentra todo esto muy
extraño, pues él, como lo haría cualquier otro representante del "sano
sentido común", se inclina naturalmente, al comparar entre sí distintas
virtudes a las que el lenguaje da diferentes nombres, a hacer hincapié no en lo
que haya en ellas de sustancialmente afín, sino en sus diferencias.
Constantemente intenta afirmar y hacer que prevalezca este punto de vista.[161] Pero no
consigue nada de Sócrates. Éste señala continuamente lo análogo, se esfuerza en
poner de relieve el fundamento común de lo aparentemente distinto, y hasta
parece que en su celo irresistible por avanzar en su camino, cuya meta es el
acoplamiento de las partes dentro del todo, de la variedad a la unidad, no le
preocupa gran cosa acusar unos cuantos fallos en sus conclusiones. El carácter
"sinóptico" de la dialéctica socrática, que conocemos ya de los
primeros diálogos de Platón,[162][163] se
manifiesta con gran belleza plástica en su dinámica interior en esta revista
conjunta que pasa a todas las virtudes concretas. Y los intérpretes modernos,
que reprochan a Platón como un defecto el hecho de pasar por alto con demasiada
ligereza las diferencias de las cosas comparadas entre sí, sólo demuestran con
ello que no han comprendido el sentido de su método.
La creciente desazón de Protágoras obliga a Platón a
interrumpir la conversación aquí, antes de que Sócrates haya alcanzado su meta.320La
tensión artística del diálogo descansa en gran parte en la consecuente
tenacidad con que Sócrates mantiene la vista fija en esta meta y se niega a
salirse del terreno de la disquisición dialéctica. Sin embargo, concede a
Protágoras un largo respiro, que éste emplea en desplazar la conversación sobre
la virtud y la posibilidad de enseñarla a otro terreno, el de la explicación
poética, que es una de las formas esenciales de la paideia sofística.[164] Pero
también aquí se encuentra en Sócrates con un maestro. Éste se apodera
inmediatamente de la interpretación dada a la famosa poesía de Simónides sobre
la verdadera virtud del hombre, que Protágoras había elegido como ejemplo para
ilustrar su arte[165] y,
utilizándola para sus fines, mediante una tergiversación hábil de su sentido,
muestra con transfigurada seriedad que por este camino se puede demostrar todo
lo que se quiera, pues él saca de los versos de Simónides un sentido congruente
con su conocida tesis de que ningún hombre practica voluntariamente el 502
mal.[166] Tras
este ingenioso episodio, del que Protágoras no sale muy bien parado, Sócrates
consigue llevarle con algún esfuerzo a la conversación inacabada sobre la
virtud y sus partes, defendiendo la tesis, muy osada al parecer, de que la
valentía y la sabiduría son una y la misma cosa.[167] En vista de que Protágoras
se niega a reconocer esto, y de que alega diversas objeciones lógicas y
psicológicas contra el modo como Sócrates llega a su conclusión,[168] éste
intenta alcanzar su fin por medio de un rodeo. Para ello parte de la distinción
existente entre una vida feliz y una vida miserable y define la primera como
una vida agradable y placentera y la segunda como una vida llena de disgusto y
de dolor.[169]
Seguramente que la multitud, dice, aceptará semejante definición, pero no así
Protágoras, quien no podrá menos que distinguir entre las sensaciones de placer
buenas y las malas.[170][171][172] Sócrates
examina a continuación su actitud ante la razón y la ciencia.328
Para Sócrates éstas constituyen "la fuerza suprema del hombre", pero
si Protágoras, en el terreno de la ética, no comparte el hedonismo de la
multitud, aquél teme que marche en cambio del brazo de ella en su valoración
del espíritu, que no reconozca al saber la fuerza necesaria para llevar las
riendas y la dirección de la vida, sino que considere más fuertes a los
instintos. La cuestión decisiva es ésta: ¿pueden el saber y el conocimiento
ayudar al hombre a obrar bien, y puede la conciencia de lo que es bueno
abroquelarle contra cualquier influencia que quiera moverle a obrar mal?329
Protágoras se avergüenza también aquí de profesar el criterio de la multitud,
esta vez movido por un cierto orgullo de hombre culto. Y en realidad ¿quién
mejor podría suscribir la alta estimación socrática del saber para la vida que
el representante del postulado de la formación superior del espíritu ? [173]
Ahora, Sócrates se objeta a sí mismo y objeta a Protágoras,
desde el punto de vista de la multitud, que el hombre conoce no pocas 503
veces el bien, pero no lo practica, a pesar de que podría hacerlo. Y cuando se
le pregunta por qué obra así, contesta que lo hace arrastrado por el placer o
por el dolor.[174][175] Quien
esté convencido de que el conocimiento del bien encierra la fuerza necesaria
para realizarse no tiene más remedio que encontrar una explicación a esta
experiencia humana general. Sócrates y Protágoras pueden estar seguros de que
la multitud exigirá de ellos que les explique qué es eso que los demás hombres
llaman "ser arrastrados por el placer".332 Protágoras
empieza a darse cuenta de que de su asentimiento a la alta estimación socrática
del saber como fuerza moral pueden derivarse consecuencias no previstas por él.
Presiente necesariamente que en el fondo piensa como la "multitud",
para la que entre el conocimiento del bien y su realización media un gran
trecho. Pero ya no puede retroceder, ya ha asentido a la tesis de Sócrates, y,
además, el papel asumido con ello está en completa consonancia con la
estimación que tiene de sí mismo como hombre de espíritu que no quiere verse
confundido con la masa. Sin embargo, no desea que se siga investigando este
problema y, con elegante gesto de su mano, quiere disuadir de ello a su
interlocutor: ¿qué nos interesan las opiniones de la masa, que no dice sino lo
que en cada momento se le ocurre? 333 Pero Sócrates insiste en que
los campeones del conocimiento y de su valor para la conducta humana están
obligados a oponer a la concepción corriente acerca de estas cosas su propia
explicación, pues entiende que una posición acertada ante este problema es de
una importancia decisiva para determinar la relación existente entre la
valentía y las demás partes de la virtud. Protágoras no tiene más remedio que
escuchar a Sócrates, dejando que él debata en nombre de ambos, por decirlo así,
con la "multitud" y sus opiniones, para lo cual Sócrates defiende al
mismo tiempo el punto de vista de la masa y el suyo propio y hace todo el gasto
de la conversación, mientras que Protágoras, ya más tranquilo, queda reducido
al papel de simple oyente.[176]
Sócrates pone ahora de manifiesto que por
"dejarse arrastrar por el placer" la multitud entiende el proceso
psíquico de sentirse tentado por la satisfacción de un apetito sensual, aunque
lo reconozca como malo. Por ejemplo, opta por procurarse un placer momentáneo
en vez de abstenerse de él, a pesar de comprender que más tarde podrá derivarse
de ello algún mal. Sócrates interroga a fondo a la multitud para averiguar la
razón de por qué en este caso considera que el placer buscado es dañoso en
última instancia.[177] Y la
obliga a reconocer que no sabe dar otra razón sino la de que el placer gozado 504 trae como consecuencia un disgusto mayor.[178] En otros términos: la meta final (τέλος)
con respecto a la cual reconoce la multitud diferencias valorativas
entre unas y otras sensaciones de placer es, a su vez, el placer y sólo éste.[179] El hecho de que considere siempre bueno lo
dulce y malo lo amargo obedece en último término a la razón de que lo dulce
produce placer y lo amargo dolor. De
ser esto cierto, el hecho de "dejarse arrastrar por el placer", que
la multitud invoca como una razón, no significa sino que se ha cometido un error de cálculo, eligiendo el menor placer en vez
del mayor, por la sencilla razón de que
era el que estaba más cerca en el momento de optar.[180]Sócrates ilustra
plásticamente esto presentando al hombre llamado a decidirse a obrar con una
balanza en la mano, en la que pesa uno y otro placer, uno y otro dolor o un
placer y un dolor.[181] Y explica, a su vez, de modo que no admite
equívocos, el sentido de esta imagen con otras dos comparaciones del campo de
lo cuantitativo. Si la salud y la salvación de nuestra vida dependiesen del hecho de elegir los
caminos más largos que fuese posible, todo dependería de descubrir un arte de
la medida que nos guardase de ilusiones en cuanto a la verdadera longitud del
camino y que eliminase de nuestras decisiones el factor de las apariencias
engañosas. Sin un arte así nuestra
opción sería siempre insegura,
vacilante, extraviada no pocas
veces por las simples apariencias y nos veríamos obligados con frecuencia a
arrepentimos de ella. Pero el arte de
la medida eliminaría esta fuente de errores y situaría nuestra vida sobre
fundamentos firmes.[182] En cambio, si nuestra salvación dependiese
de una opción acertada entre lo recto y lo no
recto en el sentido aritmético de
la palabra, la aritmética sería el arte sobre el que habría que erigir toda la
vida del hombre.[183] Pero como el fin de la existencia humana,
según el criterio de la masa, es conseguir un balance favorable de placer, lo
que habrá que hacer será eliminar los
errores de [184]perspectiva
que en este terreno extravían con tanta frecuencia nuestras decisiones y las
empujan en una falsa dirección, creando un arte de la medida que nos permita
distinguir la apariencia de la verdad.342 En otra ocasión, continúa Sócrates, investigaremos cuál es este
arte de la medida y en qué consiste su esencia; pero lo que desde ahora
podemos asegurar es que son un saber y un conocimiento de los que nos pueden
dar la pauta para nuestra conducta, bastando esto para demostrar el punto 505 de vista mantenido por Protágoras y por mí.[185] Nos
preguntabas —dice dirigiéndose a la masa— en qué consistía según nuestra
opinión el proceso psíquico de lo que tú llamas "dejarse arrastrar por el
placer". Si te hubiéramos contestado: en la ignorancia, te habrías reído
de nosotros; ahora, sin embargo, queda bien demostrado que es la mayor ignorancia lo que en esencia
sirve de base a ese modo de obrar.[186]
Después de dar esta respuesta a la multitud,
Sócrates se dirige en su nombre y en el de Protágoras a los sofistas presentes,
que se muestran perfectamente convencidos. Sócrates subraya de modo expreso su
identificación con la tesis de que lo bueno es agradable y que esto es, por
tanto, la pauta de la voluntad y la conducta del hombre.[187] El propio Protágoras,
alentado por el asenso general, se adhiere también ahora, tácitamente, a la
tesis que antes miraba con cierto recelo.[188] Con lo cual todos los
criterios pedagógicos que se agrupaban bajo este techo se armonizan
unánimemente al fin sobre la idea de los polloi,
de la que Sócrates partiera. Sócrates los tiene a todos cogidos en la
celada. Al lector atento no se le habrá escapado una circunstancia, y es que Sócrates
no ha llegado a suscribir nunca el principio hedonístico: lo único que ha hecho
ha sido destacar que éste es el criterio general de la masa y el resultado consecuente de su modo de pensar. Sin embargo, Sócrates deja que esto sirva más
bien para caracterizar indirectamente a los sofistas como educadores y, sin
detenerse ni un momento más en ello, pasa directamente a explotar en todo su
alcance la concesión que en punto a esta concepción ha logrado arrancarles. En
efecto, si lo agradable es precisamente, como cree la masa, el criterio de
todas las decisiones y de todos los actos humanos, es evidente que nadie
elegirá a sabiendas el camino de lo menos bueno, es decir, de lo menos
agradable, y que la pretendida debilidad moral de quien "se deja arrastrar
por el placer" no es, en realidad, otra cosa que ausencia de saber.[189]Nadie se
propone conscientemente como fin lo que considera un mal.[190] Con esto, Sócrates obliga
a los sofistas a reconocer su conocida paradoja de que nadie "obra
mal" voluntariamente,[191] sin que
por el momento le interese saber si el giro "obrar mal" tiene en
labios de ellos el mismo sentido que en los suyos. . . Partiendo de esta
concepción es cosa fácil para él resolver el problema todavía no resuelto 506 de las relaciones entre la valentía y el saber,
añadiendo con ello el eslabón último que faltaba a su cadena probatoria, aún
incompleta, de la unidad de la virtud. Su tesis era la de que la valentía y la
sabiduría eran una y la misma cosa. Protágoras había reconocido que todas las
demás virtudes se hallaban más o menos íntimamente relacionadas entre sí. Según
él, la única excepción era la valentía, y contra ella se estrellaba, al
parecer, toda la argumentación de Sócrates,[192] desde el momento en que
había hombres que, aun siendo impíos, desenfrenados y espiritualmente incultos
en grado extremo, eran, sin embargo, extraordinariamente valientes. Y defendía
al valiente como un hombre que no retrocedía ante los peligros que llenaban a
otros de pavor.[193] Pues
bien, si definimos el miedo como el presentimiento de un mal,[194]
resultará que Protágoras, al concebir la valentía como el hecho de no
retroceder ante aquello sobre que recae el temor, cae en contradicción con la
tesis que todos acaban de suscribir, según la cual nadie marcha conscientemente
hacia lo que considera un mal.[195] Con
arreglo a esta tesis, por el contrario, el valiente y el cobarde deberían
coincidir plenamente en no marchar por su voluntad hacia algo que desde su
punto de vista se debe temer.[196]La
diferencia entre ellos reside más bien en lo que temen: el valiente sólo teme a
la ignominia; el cobarde, en cambio, teme por ignorancia a la muerte.[197] El
sentido profundo del concepto socrático del saber se desprende aquí por último,
con una fuerza profética, de la visión de conjunto de lo contradictorio. Es el
conocimiento del verdadero valor el que determina irremisiblemente la opción de
nuestra voluntad. Por donde llegamos a la conclusión de que la valentía es
esencialmente lo mismo que la sabiduría: el conocimiento de lo que en realidad
se debe temer y de lo que no se debe temer.[198]
El movimiento dialéctico del pensamiento socrático,
que en los diálogos menores de Platón veíamos remontar el vuelo, pero sin que
llegase nunca a su meta, alcanza, por fin, el objetivo propuesto, con lo que
las palabras con que Sócrates formula en el Protágoras
el resultado de su disquisición expresan al mismo tiempo el sentido que
orientaba a aquellas otras conversaciones anteriores: "Pido que todo esto
no se examine con otro fin que el de investigar qué es la virtud y cuál es su
esencia, pues sé que una vez esclarecido esto quedará puesto en claro también,
del mejor modo, aquello sobre lo que ambos hemos estado conversando tan
largamente, yo sosteniendo que la virtud no puede enseñarse, tú que sí se puede
enseñar." [199] Y, en
efecto, el problema referente a la esencia de la virtud es la premisa necesaria
para poder resolver el que versa sobre la posibilidad o imposibilidad de
enseñarla. Pero el resultado a que Sócrates llega es éste: el hecho de que la
virtud sea un saber, y de que incluso la 507
valentía entre en esta definición, no es la premisa para el problema de la
posibilidad de enseñar la virtud solamente en un sentido lógico formal, sino
que parece situar este problema por vez primera en el campo de lo posible, con
lo que al final los puntos de vista de ambas partes parecen sufrir una completa
inversión: Sócrates, que no consideraba la virtud susceptible de ser enseñada,
se esfuerza ahora por todos los medios en probar que la virtud es, en todas sus
formas, un saber, y Protágoras, que la había considerado materia apta de
enseñanza, hace, por el contrario, grandes esfuerzos para demostrar que es
cualquier cosa menos un saber, con lo cual la posibilidad de enseñarla se torna
materialmente discutible.[200] El drama
termina con el asombro que muestra Sócrates ante este resultado aparentemente
contradictorio; pero el asombro, en este caso como en todos, es para Platón,
evidentemente, la fuente de toda verdadera filosofía[201] y el lector se queda con
la certeza de que la tesis socrática que reduce la virtud al conocimiento de
los verdaderos valores[202] debe
constituir la piedra angular de toda educación.
Claro está que Platón, en el Protágoras, se mantiene también fiel a su principio socrático de no
enseñar nada dogmáticamente, sino interesarnos interiormente en su problema,
problema que logra hacer nuestro, consiguiendo que, bajo la dirección de
Sócrates, vaya surgiendo poco a poco el conocimiento en nuestro propio
interior. Puede que esta obra concreta nos interese por este problema, pero si,
partiendo de la etapa vencida al final del Protágoras,
nos remontamos a las investigaciones sobre las distintas virtudes que
figuran en los anteriores diálogos platónicos, vemos claramente que el filósofo
da por supuesto que tiene ante él un lector que sigue sus ideas con la misma
tenaz perseverancia con que él mismo va dando vueltas en nuevas y nuevas obras
al mismo problema y le arranca aspectos constantemente nuevos. Al final del Protágoras vemos que, a pesar del arte
asombroso de Platón para retener y estimular nuestra atención por medio de
constantes cambios de escena y de iluminación, el problema tratado sigue siendo
el mismo que en otras obras anteriores. Pero al mismo tiempo nos sentimos
aliviados por la sensación de que a medida que subimos vamos abarcando más y
más con la mirada y con la comprensión, en sus conexiones, el paisaje que
divisamos. Mientras que la lectura de los diálogos anteriores de Platón acerca
de las distintas virtudes nos hacía al principio más bien vislumbrar que ver
con claridad que todos aquellos esfuerzos no eran más que a modo de líneas
trazadas directamente hacia un punto, pero con la sensación de que seguíamos
moviéndonos en el mismo plano, al 508 terminar
la lectura del Protágoras nos
sentimos asombrados cuando miramos desde lo alto hacia ellos y vemos que todos
aquellos caminos conducen en efecto a la cumbre a que nos hemos remontado, a la
conciencia de que todas las virtudes humanas son esencialmente lo mismo y de
que esta esencia común reside en el conocimiento de lo que es verdaderamente valioso.
Pero todos los esfuerzos anteriores realizados para llegar a este resultado
adquieren un sentido y una importancia por el hecho de orientarse, como ahora
comprendemos igualmente, hacia el problema de la educación.
En la época de los sofistas la paideia se convierte por vez primera en un problema consciente y se
sitúa en el centro del interés general bajo la presión de la vida misma y de la
evolución del espíritu, que siempre colaboran. Surge una "cultura
superior" y aparece y se desarrolla, como representante suya, una
profesión especial: la de los sofistas, que se asignan como misión el
tw~n pollou=
a)ci/wn).
"enseñar la virtud".[203] Pero ahora se pone de
manifiesto que, a pesar de todas las meditaciones acerca de los métodos
pedagógicos y las formas de enseñanza y a pesar de la riqueza vertiginosa de
materia didáctica de que dispone esta cultura superior, nadie tiene una idea
clara acerca de las premisas de este comienzo. Sócrates no había tenido la
pretensión de educar a los hombres como Protágoras, que lo dice de modo
expreso, y nuestras fuentes destacan cuidadosamente este rasgo.[204] Pero
aunque estemos instintivamente convencidos desde el primer momento, como lo
estaban todos sus discípulos, de que Sócrates es el verdadero educador que su
época busca, Platón pone de relieve en el Protágoras
que su pedagogía no se basa sólo en otros métodos de naturaleza distinta o
en el mero poder misterioso de la personalidad, sino fundamentalmente en el
hecho de que, al reducir el problema moral a un problema de saber, sienta por
vez primera aquella premisa que a la pedagogía sofística le faltaba. El
postulado de la primacía de la formación del espíritu proclamado por los
sofistas no puede justificarse por el simple hecho de triunfar en la vida. Esta
época vacilante en sus fundamentos reclama el conocimiento de una norma suprema
que obligue y vincule a todos, por ser expresión de la naturaleza más íntima
del hombre, y apoyándose en la cual pueda la educación afrontar su tarea
suprema: formar al hombre para su verdadera areté.
A este resultado no pueden conducir los conocimientos y el training de los sofistas, sino solamente
aquel saber profundo sobre que versa el problema de Sócrates.
Pero aunque el movimiento dialéctico de los diálogos
anteriores sólo se aquiete en el Protágoras,
plantea a su vez nuevos problemas a los que no da solución y con cuyo
planteamiento señala el camino 509 a otras obras futuras. Es cierto que Sócrates no considera la virtud
susceptible de ser enseñada ni alega la pretensión de educar a los hombres,
pero Platón da a entender que detrás de esta actitud irónica sólo se esconde su
profunda conciencia de
las verdaderas dificultades
que encierra semejante misión. En
realidad, Sócrates está mucho más cerca de la solución de este problema que los
sofistas. Sólo necesita, para ello,
ahondar en su planteamiento, investigándolo hasta el fin, y esto es lo que
Platón pinta como una perspectiva. Uno
de los problemas que necesitan ahora con más apremio discutirse es el de la
posibilidad o imposibilidad de enseñar la virtud, problema que parece haberse
acercado ya a su solución con la prueba socrática de que la virtud no es sino
el saber.[205] Pero surge la necesidad de investigar a
fondo la esencia de este concepto socrático del saber, puesto que es evidente
que no coincide con lo que los sofistas y la mayoría de los hombres entienden
por tal. Esta investigación se contiene
en el Menón y, en parte, en el Gorgias. Pero hay también otros aspectos
en que el Protágoras apunta reiteradas veces al futuro desarrollo de los problemas esbozados en
él. Nos referimos
principalmente a la
disquisición sobre el mejor modo
de vida (eu)=
ch=n), que Sócrates no señala en el Protágoras
como un fin en sí, sino simplemente como un medio para ilustrar la
importancia del saber en cuanto a
la conducta acertada del hombre,
partiendo del supuesto de que sea
cierta la opinión vulgar que considera
lo agradable como lo bueno. Sócrates
hace ver a la multitud que, dando por supuesta la exactitud de este criterio
valorativo, el hombre necesitaría, para elegir con acierto la mayor suma de
placer, un arte de la medida que le permitiese distinguir el placer mayor del
menor, es decir, que, en tal caso, no podría lograrse sin conocimiento el tipo
de vida mejor.[206] Con esto, ha logrado probar lo que por el
momento se proponía, pero cabe preguntarse si
la equiparación de lo bueno a lo
agradable, que sabe hacer plausible a los sofistas y a tantos modernos
investigadores, refleja en realidad el criterio propio de Sócrates.[207]
Ha surgido el problema de la meta (τέλος) y ya no es
posible sepultarlo en el olvido.
Sospechamos que Sócrates, dado el
desenfado con que se manifiesta en el Protágoras,
se está burlando 510 de todos los sofistas y
de nosotros mismos. Y exigimos que, por fin, nos hable seriamente acerca de un
problema de tanta seriedad. Esto es lo que hace en el Gorgias, que es, desde todos los puntos de vista, el perfecto
hermano gemelo del Protágoras y el
complemento indispensable del temperamento irónico vertido en éste.
VI. EL GORGIAS EL EDUCADOR COMO ESTADISTA
511
PARA
COMPRENDER la relación existente entre las dos obras citadas, lo primero
es sobreponerse a ese equívoco tan extendido que, por la falsa aplicación del
concepto de lo "poético" a los diálogos platónicos, ve en cada una de
estas obras una confesión al modo de Goethe y un descargo por parte de Platón
de los sentimientos y de las emociones que le oprimían, por cuya razón sitúa el
Gorgias, con su serio patetismo, en
otro periodo de la vida del autor que el alegre Protágaras. Esto conduce a considerar el Protágoras como la obra más antigua de Platón, escrita antes de la
muerte de Sócrates, y el Gorgias, en
cambio, como una obra escrita bajo la impresión de amargura de esta catástrofe,
con lo cual se desconoce el carácter absolutamente objetivo que tiene la forma
artística de los diálogos platónicos.[208]La fórmula de "vida y
poesía", tomada de la lírica moderna, no sirve para interpretar los
diálogos de Platón.[209] Es
cierto que todo el género artístico de los diálogos platónicos brota de una
sola y grande experiencia vivida, la de la personalidad de Sócrates. Pero no
puede hacerse extensivo a las distintas obras en el sentido de buscar en cada
una de ellas la expresión de una nueva situación de vida y de los sentimientos
subjetivos de su autor. Lo impide precisamente el carácter de la experiencia
vivida que sirve de base a la forma dialogada, su vinculación a la persona de
otro hombre, es decir, a algo objetivo. Sin duda, la actitud personal del autor
ante la vida se mezcla también en ello y tiñe la pintura que aquél traza de la
figura de Sócrates, pero la seriedad del Gorgias
no se debe precisamente a que en él se refleja un estado de ánimo
momentáneamente ensombrecido, y la proximidad en el tiempo de la muerte de
Sócrates no es necesaria para explicar el pathos
grandioso que transpira esta obra, como no lo es para explicar el fúnebre
dramatismo del Fedón, que los mismos
intérpretes sitúan en el plano del tiempo muy lejos de la muerte de Sócrates y
muy cerca del alegre Simposio. Y
sobre todo, colocar el Protágoras en
los comienzos de toda la obra escrita de Platón resulta imposible para quien
haya seguido el curso de nuestra interpretación y se haya convencido de que en
esta obra se resumen y culminan en un plano superior y dentro de un marco más 512 amplio los problemas de los diálogos socráticos
menores, pertenecientes a la primera época, apareciendo iluminados o posteriori desde aquí, con arreglo al
método empleado constantemente por Platón. Más adelante veremos que esta
tendencia a situar el Protágoras en
un periodo anterior, desglosándolo del Gorgias,
tan íntimamente unido a él, se debe también en gran parte al
desconocimiento de su contenido filosófico.
El paralelismo entre el Gorgias y el Protágoras salta
a la vista. Gorgias de Leontini, creador de la retórica en la forma que había
de dar la pauta a los últimos decenios del siglo v,[210] es para Platón la
personificación de este arte, como Protágoras lo es de la sofística en el
diálogo que lleva su nombre. Como el Protágoras,
el Gorgias persigue la finalidad
de proyectar hacia el exterior y de hacer que se debata con las grandes
potencias espirituales de su época la socrática, que en los últimos diálogos
menores se había expuesto más bien en su estructura interior. Al lado de la
sofística, que constituye un fenómeno puramente pedagógico, la retórica representa
el aspecto de la nueva cultura orientado prácticamente hacia el estado. Todavía
en la época clásica, rhetor sigue
siendo el nombre para designar al estadista, que en un régimen democrático
necesita ser ante todo orador. La retórica de Gorgias se propone formar
retóricos en este sentido de la palabra. Esta pretensión le sirve a Sócrates de
punto de partida para hilvanar una conversación sobre la esencia de la
retórica, análoga a la del Protágoras sobre
la educación. Sin embargo, la disquisición sigue aquí un rumbo un poco
distinto. Gorgias no pronuncia, como Protágoras, una larga conferencia acerca
de su arte y de su necesidad social, ya que este tema no ofrece margen para
tantas consideraciones teóricas como el otro. No se siente capaz de definir su
retórica más que por medio de sus efectos. La tentativa de determinarla
partiendo de un contenido material, como puede hacerse con respecto a otras
disciplinas que se valen también de la palabra como medio, fracasa porque la
retórica es exclusivamente palabra y arte de la palabra, que tiende a persuadir
por medio de la forma oratoria.
Sócrates ponía en duda en el Protágoras la posibilidad de enseñar la virtud política, porque no
existían especialistas de ella que hiciesen de su conocimiento una profesión.369
Pero lo que para Sócrates representa un defecto en la enseñanza política dada
por los sofistas y también en la retórica,370 constituye para
Gorgias la ventaja principal de ésta. Considera como prueba de la grandeza de
su arte el hecho de elevar la fuerza de la simple palabra a instancia decisiva
en el más importante de todos los campos de la vida, en el de política.371
Platón caracteriza la esencia de la retórica diciendo que su representante no 513 se
siente capaz de definirla, sino que considera como lo fundamental en ella el
hecho de que confiere un poder a quien la domina.372 Gorgias refiere
incluso casos en que la palabra del retórico convenció a un enfermo de la
necesidad de tomar la medicina o de someterse a una operación después de que el
médico competente había fracasado en el empeño.373 En los debates
librados en la asamblea del pueblo, o en otra asamblea cualquiera de masas,
para dirigir determinada función, no será el experto quien se imponga, sino el
retórico.374 Es su arte quien traza a toda clase de expertos y
especialistas el objetivo en que deben colaborar y al que deben someter su
saber. No fueron los arquitectos ni los ingenieros navales, cuyo saber ensalza
Sócrates como modelo, los que crearon las fortificaciones y los puertos de
Atenas, sino Temístocles y Pericles, quienes, ayudados por el poder de la
retórica, convencieron al pueblo de la necesidad de acometer estas obras.375
Son los hechos visibles a que Gorgias apunta con el dedo cuado Sócrates
pretende medir la retórica por el rasero de su severo concepto del saber y la
define como la capacidad de sugerir a los oyentes por medio de palabras una
mera certeza aparente en vez de convencerle por medio de la verdad y de
sugestionar a la masa ignorante con el encanto de aquella apariencia tentadora.376
Sócrates, con esta caracterización, pretende señalar el peligro de que se abuse
del arte de la oratoria, pero Gorgias, como maestro de retórica, le sale al
paso con la afirmación de que el hecho de semejante abuso, aun siendo posible,
no obligaría a repudiar el recurso de que se abusa.377No hay ningún
medio destinado a la lucha que no se halle expuesto a los mismos abusos. Si un
atleta utiliza su fuerza para estrangular a su padre y a su madre no habrá
razón para hacer responsable de ello a su maestro, pues éste le
369 4 Prot., 319 A-D.
370 5 Gorg.,
449 D, 451 A.
371 6 Gorg.,
450 A, 451 D, 454 B.
372 7 Gorg., 456 A ss.
373 8 Gorg., 456 B.
374 9 Gorg., 456 B 6 C.
375 10 Gorg., 455 D-E. (Cf. 455
B.)
376 11 Gorg., 454 E-455 A.
377 12 Gorg., 456 D-457 C.
trasmitió su arte para que hiciese buen uso de él. Es
a quien lo emplea [211][212]abusivamente
a quien hay que censurar o castigar.
Sin embargo, con esto se cubre más bien que se
resuelve el problema que más interesa a Sócrates esclarecer. Cuando Gorgias
dice que el retórico trasmite su arte a los discípulos para que hagan
"buen uso" de él,378 da por supuesto al parecer que el maestro
en este arte sabe lo que es bueno y justo y que sus discípulos abrigan ya de
por sí o reciben de su maestro un saber igual.379 Gorgias aparece
caracterizado como un hombre de edad, tan pagado de la respetabilidad burguesa
como Protágoras. Y así como éste, al principio, no quería conceder a Sócrates
la identidad entre lo bueno y lo agradable, Gorgias cree poder sustraerse al
incómodo problema de los fundamentos morales de su enseñanza mediante la
concesión de que en caso necesario puede iniciar en el conocimiento de lo que
es justo y lo que 514 no lo es a quien de por sí
no lo posea.[213] Con lo
cual cae, naturalmente, en contradicción con lo que se había dicho acerca del
abuso predominante de la retórica.[214] Sin embargo, de este
atolladero le saca la intervención de su discípulo Polo, que pertenece a una
generación posterior y no se recata para proclamar en voz alta lo que todo el
mundo sabe: que a la retórica le son indiferentes los problemas, y además le
dice a Sócrates, con la energía necesaria, que es de mal gusto colocar a un
viejo maestro como Gorgias en aquella situación de perplejidad. Según esta
concepción realista, la retórica presupone tácitamente que la llamada moral de
la sociedad humana es una cuestión convencional que evidentemente hay que guardar
sin dejarse arrastrar en los casos serios al empleo carente de escrúpulos de
los recursos de poder del arte retórico.[215] Este antagonismo que se
pinta entre el sentimiento de poder todavía medio pudoroso y orlado de moral de
la antigua generación inventora de la retórica y el consciente y cínico
amoralismo de la joven generación, revela el gran arte de Platón para
desarrollar dialécticamente un tipo espiritual por medio de una gradación de
cambios y a través de todas sus formas características. Este desarrollo del
tipo del retórico en tres formas fundamentales hace que el drama del diálogo
del Gorgias se desenvuelva en tres
actos, y la aparición de cada nuevo tipo agudiza la lucha y da a ésta una
importancia de principio cada vez mayor. A las figuras de Gorgias y de su
discípulo Polo viene a unirse más tarde, como tercero y más consecuente
representante del "hombre retórico", el estadista Calícles,[216][217] quien
proclama abiertamente el derecho del fuerte como la más alta moral. Estos tres
tipos juntos conducen, pues, al punto culminante del drama que nos revela a
través de un proceso gradual la verdadera esencia de la retórica. El criterio
que distingue entre sí a estos tres tipos es su distinta actitud ante el
problema del poder, pero éste —ya se lo callen o lo proclamen abiertamente, ya
lo admiren teóricamente nada más o aspiren prácticamente a él— es para los tres
el verdadero "objeto" de este arte.
La crítica de la segunda parte del Gorgias arranca de la tesis según la
cual la retórica constituye una techné.384
Nuestro concepto del arte no refleja de un modo adecuado el sentido de la
palabra griega. Ésta tiene de común con el arte la tendencia a la aplicación y
el aspecto práctico. Por otra parte acentúa, en oposición a la tendencia
creadora individual, no sometida a ninguna regla, que lleva implícita hoy día
para muchos la palabra arte, el factor concreto del saber y de la capacidad,
que para nosotros van unidos más bien al 515 concepto
de una especialidad. La palabra techné tiene,
en griego, un radio de acción mucho más extenso que nuestra palabra arte. Hace referencia a toda profesión
práctica basada en determinados conocimientos especiales y, por tanto, no sólo
a la pintura y a la escultura, a la arquitectura y a la música, sino también, y
acaso con mayor razón aún, a la medicina, a la estrategia de guerra o al arte
de la navegación. Dicha palabra trata de expresar que estas labores prácticas o
estas actividades profesionales no responden a una simple rutina, sino a reglas
generales y a conocimientos seguros; en este sentido, el griego techné corresponde frecuentemente en la
terminología filosófica de Platón y Aristóteles a la palabra teoría en su sentido moderno, sobre todo
allí donde se la contrapone a la mera experiencia.385 A su vez, la techné como teoría se distingue de la
"teoría" en el sentido platónico de la "ciencia pura", ya
que aquella teoría (la techné) se
concibe siempre en función a una práctica.[218]
Cuando Sócrates pregunta a Polo qué es la retórica
aplica a ésta, como en seguida veremos, el criterio del concepto de la techné. Sabemos ya por el Protágoras que éste constituye el saber
ideal que el propio Sócrates platónico tiene presente en sus indagaciones en
torno al conocimiento de las normas de la conducta humana, pues allí
condicionaba el concepto del mejor tipo de vida y la posibilidad de su
realización a la existencia de un "arte de la medida" y la
contraponía a la educación política de Protágoras, con lo cual denegaba a ésta
el carácter estricto de una techné.[219] En otros diálogos
socráticos de Platón la techné aparece
también como el modelo decisivo para la aspiración de saber de Sócrates, cosa
que se explicará perfectamente quien tenga presente que el objetivo final de
esta aspiración a la exactitud del saber es para Platón, en última instancia,
un objetivo práctico, a saber: el arte "político".[220] Puede
ocurrir, según el contexto, que en Platón aparezca la palabra episteme en vez de la palabra techné, cuando se trata de destacar el
hecho de que este "arte" político tiene como base un verdadero
"saber". En el caso presente, en que se tiende a esclarecer el arte
del estado postulado por Platón en contraste con la retórica política, es el
concepto de la techné el que se
ofrece de suyo como punto de comparación.
Sócrates niega que la retórica política constituya un
arte riguroso de ninguna clase y la define como una simple rutina y una simple 516 capacidad basadas en la experiencia y encaminadas
a obtener el aplauso de las masas y a suscitar en ellas emociones de placer.
Pero ¿en qué se distingue entonces del "arte" culinario, que tiende
también a obtener el aplauso de la gente mediante la incitación al placer? 389Sócrates
declara al asombrado Polo que en realidad ambas son ramas de la misma
actividad. Tampoco el "arte" culinario es en rigor tal arte, sino
simplemente una capacidad basada en la rutina. La comedia llega a su apogeo
cuando Sócrates enuncia, como concepto superior y común de aquellas dos
actividades tan distintas aparentemente en cuanto a importancia y dignidad, el
talento de la lisonja, para llegar a la siguiente ramificación sistemática de
este importantísimo concepto general. Distingue la lisonja con arreglo a su
objeto en cuatro clases, la sofística, la retórica, el "arte"
cosmético y el "arte" culinario.[221]Y la relación de
interdependencia entre estas cuatro clases de lisonja se ve fulminantemente
clara en el momento en que Sócrates presenta la retórica política como la
imagen engañosa de un verdadero arte, que forma a su vez una parte del
verdadero arte del estado.[222] Las
otras tres clases de lisonja quedan también desenmascaradas como imágenes
engañosas del verdadero arte, vitalmente necesario para el hombre. La vida del
hombre se divide en la del alma y la del cuerpo, y ambas requieren un arte
especial para velar por ellas. Los cuidados del alma incumben a la política o
arte del estado (y esta correlación, sorprendente para nosotros, derrama una
luz esplendorosa sobre la mira final de Platón, o sea sobre el arte del estado,
y sobre el sentido totalmente nuevo que él asigna a este concepto), mientras
que el arte destinado a velar por el cuerpo carece de un nombre especial. Y
ambas artes, la que consiste en velar por el alma y la que versa sobre los
cuidados del cuerpo, se subdividen a su vez en dos especies, de las cuales una
corresponde al alma sana o al cuerpo sano y la otra vela por el cuerpo o el
alma enfermos. La rama de la política llamada a velar por el alma sana es la
legislación, mientras que el alma enferma reclama los cuidados de la
administración práctica de justicia. Los cuidados del cuerpo sano corren a cargo
de la gimnasia; los del cuerpo enfermo son materia de la medicina. Las cuatro
artes se encaminan al logro de lo mejor y a la conservación del alma y del
cuerpo.[223] A ellas
corresponden como variantes de la lisonja cuatro imágenes engañosas: a la legislación,
la sofística; a la justicia, la retórica; a la gimnasia, el "arte"
cosmético, y a la medicina, el "arte" culinario. Éstas no se
encaminan ya al logro de lo mejor en el hombre, sino que aspiran simplemente a
agradarle. Proceden para ello a base de la mera experiencia y no, como las
verdaderas artes, a base de un principio fijo y del conocimiento de lo que es
saludable para la naturaleza humana.393 Con esto queda señalado el
lugar que ocupa la retórica: es al alma humana lo que el llamado
"arte" 517 culinario es al cuerpo
humano. Y de la comparación establecida entre las imágenes engañosas y las
verdaderas artes se desprende inmediatamente la conclusión de que la retórica
no constituye una verdadera techné.[224] Las
características esenciales del concepto de la techné son: primero, que es un saber, basado en el conocimiento de
la verdadera naturaleza de su objeto; segundo, que es capaz de dar cuenta de
sus actividades, toda vez que tiene conciencia de las razones con arreglo a las
cuales procede; finalmente, que tiene por misión servir a lo mejor del objeto
sobre que recae.[225] Ninguna
de estas notas características se dan en la retórica política.
Después que el juego paradójico de la dialéctica
socrática nos ha mostrado en el Protágoras
su lado alegre, nos pone de manifiesto cuanto en ella se encierra de serio.
No es esa dialéctica una paradoja puramente ingeniosa que quiere fascinarnos
con afirmaciones sorprendentes y que resplandece como un cohete luminoso, para
extinguirse inmediatamente después de una rápida ascensión en el espacio.
Aunque Sócrates no desconoce el efecto psicológico incitante, provocador e
contradicciones, que producen las afirmaciones inesperadas, contrapuestas a la
experiencia usual, el verdadero móvil de sus paradojas es más profundo. Su
propósito es estimular las reflexiones filosóficas de quienes le escuchan.396
Al compararla con el llamado "arte" culinario, ha hecho descender de
su trono a la retórica, tirana absoluta de la vida política de su tiempo,
degradándola a un papel subalterno y poco honroso; con ello no ha hecho cambiar
ninguno de los hechos conocidos que parecen contradecir a su tesis, pero
nuestro modo de apreciar estos hechos ha sufrido un golpe, y este golpe sigue 518 repercutiendo y trasciende a todo el mundo de
nuestras ideas. La comparación de Sócrates no nace de la voluntad de zaherir.
Es una comparación verdadera y observada sinceramente con la mirada visionaria
de un ojo ante el cual el orden jerárquico de las cosas aparece de modo
distinto que ante el ojo puramente sensorial de la multitud. Es como si la
realidad y la apariencia se desdoblasen y como si, partiendo de este punto, se
impusiese una nueva valoración de todos los bienes humanos. La misma relación
que guardan el "arte" cosmético y sus afeites con la sana belleza de
un cuerpo formado por los ejercicios gimnásticos, guarda la cultura política
aprendida de los sofistas con la educación del verdadero
techné es importante no perder de
vista el rasgo de que toda techné tiende
a lo mejor; dice, por tanto, su
relación a un valor y, en última instancia, el más alto de todos los
valores. Sirve a la realización del
valor supremo en el campo de la realidad sobre que versan sus actividades. El
modelo que Platón
presenta en este análisis de
la esencia de una verdadera techné es la medicina. Cf. 464 A y D. De ella arranca el concepto de la
terapéutica o "cuidado" del
alma y el cuerpo, la imagen de apuntar
al blanco (stoxa/zesqai) de lo mejor, así como las denominaciones de esto como bienestar o
constitución adecuada (eu)eci/a).
Cf. infra, lib. iv, el
capítulo relativo a la medicina
griega. El "arte político", que
es la meta de la filosofía y la cultura nuevas que se trata de fundar, se
concibe a modo de una medicina del alma.
396 31 Para Platón la paradoja es el medio
fundamental de expresión filosófica, como había comprendido ya claramente su
contemporáneo Isócrates con su fina percepción para captar la peculiaridad y la
fuerza de la forma artística. Que en
su Elena, caps.
1-3, piensa sobre
todo en Platón,
creo dejarlo demostrado infra, lib.
IV, y ha sido puesto
de manifiesto ya por
otros. Es interesante
ver cómo Isócrates intenta comprender este fenómeno
sobre el fondo de la filosofía griega anterior y,
al mismo tiempo,
presentarlo como el
fallo general de
toda la filosofía. Naturalmente,
no logra ver clara la esencia del problema.
legislador. Es la relación que existe entre las salsas
y las recetas culinarias de un cocinero refinado y los preceptos del médico,
paralela a la que guardan entre sí la retórica, afanándose por presentar la
injusticia como derecho, y las actividades del verdadero juez o del verdadero
estadista.[226][227] De este
modo aparece ante nosotros un arte del estado que difiere como el día de la
noche de todo lo que el mundo califica de tal. La estructura del estado y la
legislación que Platón se propone como empresa en sus dos obras más importantes
se revelan ya aquí como las dos grandes tareas positivas del cuidado socrático
del alma,398 al modo como Platón lo concibe. Aún no nos damos cuenta
de las consecuencias conmo-cionadoras que la nueva visión trae consigo, pero presentimos
que los rasgos por los que las reconocemos están llamados a operar una completa
trasformación de la concepción de la vida imperante. En un pasaje posterior,
Cálleles designa y repudia como una "revolución de toda nuestra vida"
este trastrueque socrático de todos los valores.[228] La explosión pasional de
Calícles al comienzo de la tercera parte es provocada por los pensamientos que
Sócrates desarrolla en la precedente conversación con Polo.
La objeción más poderosa y más al alcance de la mano
que Polo opone a la poca estimación en que Sócrates tiene a la retórica es la
enorme influencia que realmente ejerce en la vida política.[229] La aspiración de poder es
una tendencia arraigada demasiado profundamente en la naturaleza humana para
que podamos descartarla con facilidad. Pues bien, si el poder es algo grande,
habrá que reconocer que también tiene una importancia suma la fuerza que nos
ayuda a lograrlo. Por donde el problema que parecía un problema científico
puramente interior de saber si la retórica posee o no un saber exacto y
especializado nos empuja a decisiones de gran alcance. Nos obliga a fijar una
posición ante el problema de la esencia y el valor del poder.
519
Polo no adopta ante este problema una actitud
distinta de la que adopta la masa. Aquí, lo mismo que en el Protágoras, Platón aspira a demostrar
que los sofistas y los retóricos, aunque hayan perfeccionado hasta el
refinamiento los medios técnicos de cultura y de influencia sobre los hombres,
siguen abrigando las ideas más primitivas en cuanto a la finalidad que esos
medios persiguen.401 La concepción que acerca de ella se tenga
dependerá, según Platón, de cómo se piense en cuanto a la naturaleza humana.
Platón opone un nuevo humanismo al humanismo de los sofistas y los retóricos. Los
grandes retóricos parten prácticamente de una concepción de la naturaleza
humana basada en los simples instintos. Su gran ilusión es poder hacer con sus
semejantes lo que se les antoje. Aunque la mayoría de ellos actúan
políticamente en estados democráticos, su ideal coincide con el de los tiranos,
y es el de disponer de un poder omnímodo sobre la vida y la muerte dentro del
estado.402 Hasta el más modesto ciudadano lleva dentro algo de esta
necesidad de poder y siente en su fuero interno una gran admiración por quien
logra alcanzarlo en este grado supremo.403 El carpintero filósofo de
Arquíloco, que con la mano puesta en el corazón exclama: "Yo no aspiro al
poder de los tiranos", constituye sin duda la excepción que presupone la
regla.404Cuando Solón, después de poner fin a su obra de legislador,
restituyó al pueblo su poder absoluto e ilimitado, él mismo nos dice en su
defensa que todo el mundo le tenía por necio al no erigirse en tirano, y no
sólo sus compañeros de nobleza, ávidos de poder, sino también el pueblo ansioso
de "libertad".405 Y así piensa también Polo, quien no
acierta a comprender cómo Sócrates puede no considerar apetecible el poder del
tirano.406 Y aún le queda el último triunfo, que juega al preguntar
si acaso no debe reputarse dichoso al rey de los persas. Y como Sócrates
conteste: "No lo sé, pues desconozco cuál es su paideia y cuál es su justicia", Polo, sin poderse contener,
le formula esta sorprendente pregunta: "¿Cómo? ¿Es en eso en lo que se
basa toda la dicha?"407
Si en este deslinde de dos concepciones del mundo
diametralmente opuestas
401 36 Cf. supra, p. 508.
402 37 En Gorg., 466 Β 11 ss., se toma como base
esta definición del concepto del poder por Polo, que Sócrates refuta. La palabra griega para expresar el concepto
de poder en este sentido era du/namij,
me/ga du/nasqai. Cf. 466 Β 4, 466 D
6, 467 A 8, 469 D 2. Platón contrapone
en la República el poder y el espíritu, la dynamis y la frónesis. Dynamis es poder en sentido físico; kratos,
poder en sentido legal, jurídico-estatal.
403 38 Platón se manifiesta constantemente en este
sentido. Cf. Gorg., 466 Β 11, 466 D 7,
467 A 8, 469 C 3, 469 D 2, etcétera.
404 39 ARQUÍLOCO,
frag. 22
(Diehl). Cf. supra, pp. 126 s.
405 40 SOLÓN, frag. 23
(Diehl). 406 41 Gorg., 469 C.
407 42 Gorg., 470
E.
se enfrentan con tanta nitidez los conceptos del poder y de la paideia, no es por motivos caprichosos. Aunque en apariencia estos
dos conceptos no guardan ninguna relación entre sí, representan 520 para Platón, como revela precisamente este pasaje,
dos concepciones antagónicas de la dicha humana, que vale tanto como decir de
la naturaleza humana. Tenemos que optar entre la filosofía del poder y la
filosofía de la educación. Es éste un pasaje muy indicado para que a propósito
de él expliquemos qué entiende Platón por paideia.
No se trata de una simple estación de tránsito en la evolución del hombre,
en la que se desarrollan determinadas dotes de su espíritu,[230]sino que tiene una
importancia mucho mayor, pues expresa el perfeccionamiento del hombre en
general, conforme al destino de su propia naturaleza. La filosofía del poder es
una doctrina basada en la violencia. Ve por todas partes, en la naturaleza y en
la vida del hombre, lucha y opresión, con lo cual considera sancionada la
violencia. Su sentido y razón de ser sólo puede estribar en la consecución del
mayor poder que sea asequible.[231] La
filosofía de la educación, por el contrario, asigna al hombre otro objetivo, el
de la kalokagathía. La esencia de
esta filosofía es definida por Platón por oposición a la injusticia y a la
maldad; la concibe, por tanto, en un sentido esencialmente ético.[232] Sin
embargo, la formación humana a base de la kalokagathía
no es para él, en modo alguno, algo contrapuesto a la naturaleza, sino que
responde a una concepción distinta de la naturaleza humana, que Sócrates
desarrolla minuciosamente. Es aquí donde se revela el fundamento de su crítica
de la retórica. Según esta concepción, lo que constituye el verdadero sentido
de la naturaleza humana no es la violencia, sino la cultura, la paideia.
Al calificar de "naturalismo" la filosofía
del poder (como desde el punto de vista cristiano se siente uno inclinado a
hacer) otorgamos demasiado honor, según el criterio de Platón, a esta
filosofía.[233] Para el
pensador griego sería algo inconcebible el pensar que se le pretendiese
enfrentar con la naturaleza, que es para él la pauta y la norma suprema. Pero
aun sosteniendo que, según la alta concepción griega, la misión del educador es
no quebrantar la naturaleza, sino ennoblecerla, este punto de vista no
respondería tampoco, ni mucho menos, al modo de ver de Platón. Para él, la
naturaleza no es, como para la pedagogía de los sofistas, la materia concreta
sobre la que el educador tiene que modelar la obra de arte,[234] sino que es el nombre dado
a la misma areté en su grado más
alto, la cual sólo de un modo 521 imperfecto se
manifiesta en el hombre individual.[235] La posición que Platón
adopta ante el poder no es tampoco, pura y simplemente, la de condenarlo sin
más como algo reprobable. En este terreno, como en los demás, la dialéctica
platónica enfoca el concepto analizado críticamente por ella en su aspecto
interior y lo trasforma. Polo entiende por poder la capacidad del retórico o
del gobernante de hacer en el estado lo que mejor le parezca.[236]
Sócrates, en cambio, parte del criterio de que el poder, para que el hombre
deba aspirar a él, tiene que constituir un bien real, y el obrar como a uno
mejor le parezca, lo mismo si se trata de un retórico que si se trata de un
tirano, no constituye ningún bien, puesto que no se basa en la razón.[237]Sócrates
distingue, por tanto, entre los antojos arbitrarios y la voluntad. Quien sólo
hace lo que se le antoja corre simplemente detrás de un bien aparente, sobre el
cual recae su antojo. Nuestra voluntad, por el contrario, sólo puede tener como
objeto un verdadero bien, pues, mientras que el concepto del antojo deja
perfectamente margen a que quien lo abrigue se engañe en cuanto al valor de lo
que apetece, nadie puede "querer" a sabiendas lo malo y lo
pernicioso. Sócrates distingue, además, entre el fin y los medios.[238] Quien
obra no quiere precisamente lo que hace, sino aquello por lo que lo hace. Y
este fin es, por naturaleza, lo bueno y lo saludable, no lo malo y pernicioso.
La ejecución, el destierro y la confiscación de la fortuna, manifestaciones
principales del poder del tirano, no pueden constituir un fin, sino simplemente
medios, y no podemos "quererlos" en el verdadero sentido de esta
palabra si no representan un bien, sino que son perjudiciales. Por tanto, quien
ejecute, destierre y confisque fortunas arbitrariamente y a su antojo, no hará
lo que quiere, sino simplemente lo que considera apetecible. Por tanto, si el
poder es un bien para quien lo posee, quien impera por la violencia no ejerce
un verdadero poder.[239] Lejos de
ello, será absolutamente desdichado, siempre y cuando que la eudemonía se
considere como la verdadera perfección de la naturaleza humana y de su genuino
valor. Y sin duda será más desdichado todavía el que falte a la justicia, si su
injusticia no es castigada.418 La injusticia es, en efecto, un
estado patológico 522 del alma y la justicia la
salud de ésta. La justicia penal, que hace rendir cuentas al delincuente,
guarda con la legislación, según el criterio absolutamente médico que Platón
tiene del arte del estado, la misma relación que la terapéutica del hombre
enfermo con la dieta del hombre sano. La pena es curación y no, como pretendía
la antigua concepción jurídica de los griegos, expiación.419 El
único mal verdadero es la injusticia. Pero este mal sólo afecta al alma de
quien la comete, no a la de quien la sufre.420 Y si pretende
justificarse la necesidad del poder diciendo que sirve para "protegernos
contra los desafueros", Sócrates opone a esto, en el Gorgias, el criterio inaudito entre los griegos de que sufrir un
desafuero constituye un mal menor que cometerlo.
La derrota de Polo debe considerarse como una
derrota representativa, ya que había saltado al palenque en defensa de su
maestro Gorgias, por cuya causa aboga con mayor desembarazo de lo que éste
parecía hacerlo en un principio. No es posible seguir aquí en todos sus
detalles la argumentación dialéctica de Platón; tenemos que limitarnos a
dibujar sólo los contornos del razonamiento que hace desarrollar a Sócrates con
tanta elasticidad de espíritu como pasión moral. Ya durante su discusión con
Polo expresa Sócrates la impresión, que Platón quiere grabar en el espíritu del
lector, de que si bien está suficientemente formado en retórica, falla por
completo en cuanto a dialéctica.421 Este arte socrático es
considerado aquí como la forma superior de la paideia. La estrategia retórica, embotada en cuanto al pensar y
habituada a triunfar ante la multitud, no resiste al ataque concéntrico del
arma dialéctica. No sólo porque carece de la agudeza lógica y de la capacidad
metódica de maniobra necesaria para ello, sino porque adolece de un defecto
en sentido moral la encontramos en Isócrates, en el discurso
de la paz, 33. Cf. infra, lib. iv. Y está tomada del Gorgias y la República de
Platón, con toda la argumentación de la parte 31-35 de este discurso.
418 52 Gorg.,
472 E.
419 53 Cf. Prot., 324 A-B. Aquí se dice que ya en tiempo de los
sofistas se había abandonado la vieja
concepción de la pena como
retribución (to\n dra/santa paqei=n) y se la consideraba como un medio de
educación (teoría teleológica, no
causal, de la pena). Platón lo
interpreta en el sentido de su concepción médica del arte del estado y concibe
la pena como curación.
420 54 Gorg., 477 A ss.
421 55 Gorg.,
471 D 4.
fundamental, que es el de que detrás de sus palabras
no aparece ningún saber objetivo, una filosofía sólida ni una concepción firme
de la vida; además, no la anima ningún ethos,
sino que sus móviles son la codicia, la voluntad de éxito y la falta de
escrúpulos. Pero antes de dar por definitivamente vencida la retórica, es
necesario que su Causa sea defendida por un representante de mayor capacidad;
sólo así podremos convencernos realmente de su derrota. Por eso sale ahora al
palenque Calicles, un retórico consumado, que además dispone de cierta cultura
filosófica y tiene alguna experiencia práctica como político. Desde el punto de
vista personal, descuella también sobre los dos representantes de la escuela
retórica, el maestro y el discípulo, cuyas figuras hemos caracterizado
anteriormente. Calicles sale a escena decidido a convencer a Sócrates de la
importancia de su sutil oficio. Abandonando la defensiva, a la 523 que no se habían atrevido a sobreponerse los dos
personajes anteriores de su bando, pasa a la ofensiva. Intenta apartar o
desgarrar por la fuerza la red de razones dialécticas tendida sobre ellas por
Sócrates, pues de otro modo correría el peligro de enredarse también en ella.
Se apodera de la palabra y hace largamente uso de ella, considerándose seguro.[240] Su
fuerza radica en su vitalidad, no en su capacidad espiritual de diferenciación.
Al observar con terror cómo Sócrates, en rápida sucesión, esgrime una tras otra
sus pasmosas paradojas, las cuales no son, a los ojos de Calicles, más que puro
fuego de artificio, abandona su papel de oyente para pulverizar a su adversario
con un golpe fulminante.
Al imperioso ethos
interior con que Sócrates paraliza moral-mente a los defensores de la
retórica, no opone sólo simples argumentos, como lo habían hecho Gorgias y
Polo, sino que como hombre de la vida enfoca por vez primera toda la
personalidad de su adversario. Ve —cosa que no habían hecho los defensores de
su causa que le habían precedido—, que la fuerza de Sócrates reside en la
actitud interior que personifica, una actitud cerrada y sin contradicción
alguna consigo misma. Sócrates ha empleado su vida entera en construir la
fortaleza espiritual en que ahora se parapeta para sus ataques. Pero esto, que
representa una ventaja en el terreno lógico, le llevará a la ruina, según el
criterio de Calicles, tan pronto como su pensamiento aparentemente lógico
choque con las experiencias de la realidad. Sócrates ha rehuido ésta durante su
vida entera para acogerse a la quietud blanda y retraída de un rincón
tranquilo, y allí, charlando en voz baja con un puñado de admiradores ansiosos
de aprender,423 seguir laborando en la trama de sus quimeras
cerebrales, con las que aspira a envolver el mundo entero. Pero esta red se
desgarrará tan pronto como se la saque a la luz del día y se la toque con mano
ruda. Al atacar la gran potencia espiritual moderna de la retórica, Platón
tiene la conciencia clara de que no se trata simplemente de una lucha contra
los profesores interesados en ella; se da cuenta de la hostilidad que el
profundo realismo ático abriga contra la hipertrofia y los excesos de la nueva
cultura.[241] Es
cierto que de ella formaba también parte la misma retórica, pero ésta se había
impuesto más aprisa que el elemento teórico, que tenía sus exponentes
principales en la sofística y la socrática, y se había compenetrado antes que
éstas con la práctica de la vida política. La actitud de Calicles revela que la
retórica podía contar ya con el apoyo de los estadistas y de todos los
ciudadanos, para quienes el 524 verdadero
peligro residía en la creciente tendencia de la cultura superior del espíritu a
divorciarse de la realidad. Ya Eurípides, en su Antíope, había llevado a la escena como problema trágico el
conflicto entre el hombre de acción y el hombre de pensamiento. En su discurso,
Calicles cita repetidamente versos tomados de este drama,[242] reconociendo con ello el
carácter trágico del conflicto que abre un abismo entre Sócrates y él. Ve su
antepasado en el Zeto de la obra de Eurípides, en el hombre de acción, que
exhorta a su hermano Anfión, el amigo de las musas, a dejar su existencia de
soñador ocioso para entregarse a una vida vigilante y activa.
Platón hace que esta hostilidad tan extendida contra
la filosofía cobre carne y hueso en la figura de Calicles. Sócrates apunta que
"ya antes", en un círculo de atenienses conocidos, oyó a Calicles
discutir la cuestión de hasta cuándo se iba a tolerar esta cultura filosófica
moderna.[243] Es un
problema que se trasluce también en la oración fúnebre a Pericles, donde
ensalza el amor del estado ateniense por la cultura, pero poniendo
prudentemente ciertos límites conceptuales a este amor, con lo cual es evidente
que trata de hacer justicia a [244]la
oposición, según la cual la desgracia política de Atenas se debía a su exceso
de espíritu.427 Este problema, provocado en aquel entonces por la
sofística, reaparece ahora frente a Sócrates de un modo tanto más apremiante
cuanto con mayor claridad se ve que éste influye en la juventud de una manera
más directa que los sofistas, con sus teorías políticas. En vida de Platón, y
después de la muerte de Sócrates, esta reacción realista con el supuesto
divorcio de la filosofía socrática y la vida la vemos representada por
Isócrates y su ideal de cultura, y conduce incluso a la fundación de una
escuela propia.[245] Sin
embargo, nadie llega a prestar a esta reacción palabras tan eficaces como el
propio Platón. Aquel hombre tenía que haber ahondado mucho en sus razonamientos
para poder pintarla con un realismo tan convincente, con una fuerza tan pujante
como los que pone en la figura del Calicles de su Gorgias. No cabe duda de que Platón tuvo ocasión de escuchar estas
críticas desde los años de su juventud, en el círculo íntimo de sus parientes y
amigos. Siempre se ha sospechado que detrás de Calicles se ocultaba un determinado
personaje histórico 525 de la alta sociedad
ateniense de aquel tiempo. Esta hipótesis es muy verosímil y encierra incluso
cierta probabilidad psicológica.[246] Basta, sin embargo, con
que nos demos cuenta de que Platón pinta con cierto cariño la figura del
adversario a quien combate con tanta pasión, y de que se tomó la fatiga de
comprenderle antes de aplastarlo. Tal vez no se haya pensado lo bastante en la
posibilidad de que el propio Platón sintiese en su misma naturaleza lo bastante
de esta voluntad irrefrenable de poder para disparar en Calicles contra una
parte de su yo. Si no volvemos a encontrarlo en otras obras suyas es porque
queda vencido y enterrado bajo los cimientos del estado platónico. Si Platón
sólo hubiese sido por naturaleza un segundo Sócrates, éste no habría podido
impresionarle de un modo tan profundo como lo hizo. Las imágenes congeniales
que Platón traza de los grandes sofistas, retóricos y hombres de poder revelan
con innegable claridad que sentía vibrar dentro de su propia alma todas sus
fuerzas, con sus ventajas fascinantes y sus inmensos peligros, pero refrenadas
por Sócrates y fundidas en su obra, al igual que el impulso poético de Platón,
con el espíritu socrático y al servicio de él, en una unidad superior.
Calicles es el primero de los defensores de la
retórica que opone al ataque ético de Sócrates contra ésta un pathos de verdad propio. Con ello
reanuda la discusión sobre la retórica concebida como instrumento de la
voluntad de poder, discusión que Sócrates había hecho derivar en favor suyo
hacia lo ético, con su inversión dialéctica del concepto del poder.[247] Calicles
no considera simplistamente la tendencia al poder y a la influencia, al modo
que lo había hecho Polo, como la finalidad evidente de todo hombre, sino que
procura encontrarle una explicación profunda, derivándola de la misma
naturaleza, que para el pensamiento griego es siempre la fuente de todas las
normas que rigen la conducta humana.[248] Calicles parte de la
distinción sofística de lo que es justo en un sentido convencional o con
arreglo a la ley y lo que es justo con arreglo a la naturaleza.[249] Le
reprocha a Sócrates el confundir y barajar a su antojo estas dos acepciones del
concepto de lo justo, induciendo con ello a sus interlocutores a contradecirse
consigo mismos. Según Calicles, es pernicioso por naturaleza todo lo que
constituye un gran mal, y lo es, por tanto, el sufrir 526
un desafuero, mientras que el cometerlo es pernicioso con arreglo a la
ley. Rechaza la resignación ante el desafuero sufrido como poco viril y servil,
ya que el esclavo no puede defenderse a sí mismo. En la concepción de Calicles,
el poder defenderse a sí mismo constituye el criterio del verdadero hombre y
una especie de justificación ética de la tendencia al poder, como si el estado
primitivo se prolongase hasta los tiempos presentes.[250] Pero mientras que el
fuerte emplea su fuerza por naturaleza y se hace valer, la ley crea un estado
de cosas artificial que le embaraza en el empleo espontáneo de su fuerza. Las
leyes las hace la masa, es decir, los débiles, que son los que otorgan
alabanzas y censuras con el patrón de sus conveniencias. Ejercen mediante las
leyes del estado y la moral imperante una política de intimidación contra los
fuertes, que quieren tener, por naturaleza, más que los débiles, y declaran
esta pleonexia injusta y perniciosa.
El ideal de la igualdad es el ideal de la masa, la cual se da por satisfecha
con que nadie tenga más que el otro.[251] E invocando los ejemplos
de la naturaleza y de la historia, Calicles declara como la ley de la
naturaleza que el fuerte use de su poder para con los débiles.[252]Pero la
ley de los hombres se lo impide; le pone trabas al fuerte, se las infunde por
medio de la cultura y la domesticación ya desde su infancia y, para mantenerle
a raya, le inculca los ideales que benefician al débil. Pero cuando aparece en
escena un hombre verdaderamente fuerte, pisotea toda esa pacotilla hecha de
letras que son nuestras leyes y nuestras instituciones contrarias a la
naturaleza y vuelve a resplandecer de pronto la chispa del derecho de la
naturaleza. Calicles cita la frase de Píndaro sobre el nomos, rey de todos los mortales y los inmortales, que con puño
enérgico eleva a derecho la violencia suma, como Heracles que al robar los
bueyes de Gerión demostró que los bienes del débil son por naturaleza el botín
del fuerte. Interpreta, pues, el nomos de
la poesía pindárica en el sentido de su "ley de la naturaleza".[253]
En este bosquejo de una doctrina de la sociedad
basada en la teoría de la lucha por la existencia se asigna a la educación un
papel inferior. Sócrates oponía la filosofía de la educación a la filosofía del
poder. El criterio de la dicha humana, cifrada en la kaloka-gathía del justo, era para él la paideia.[254] Calicles sólo
reconoce la educación como la domesticación encaminada a extraviar y engañar 527 sistemáticamente
a las naturalezas fuertes y a mantener en pie el poder de los débiles. La formación
(πλάττειν) arranca de la infancia, como en las bestias salvajes a las
que se quiere domesticar. Y es
precisamente la naturaleza moral la que exige que el hombre fuerte se proponga
como fin el desprenderse de ella, tan pronto como recobre la conciencia de que
es contraria a la naturaleza.[255] Pero son los menos los que lo
consiguen. En vista de este odio contra
la ley y la educación, las dos aliadas al servicio de los orgánicamente
débiles, podemos calificar de pasable, e incluso hasta de benévolo, el trato
dado por Calicles a la filosofía. Ve en
ella algo distinguido, que llega a ser hermoso cuando se maneja con
moderación. Pero si rebasa este límite
se convierte en la ruina del hombre.[256] Al decir esto, Calicles piensa evidentemente
en la enseñanza sofística, por la que él mismo pasó, y en la fuerza formal, modeladora del espíritu, que
de ella irradia. No se arrepiente nunca del tiempo dedicado
por él a estos estudios. Pero
quien se consagre a ellos después de
remontar una cierta edad, aunque disponga de la mejor naturaleza, no
hará más que reblandecerse y perder su virilidad. No conocerá las leyes del estado en que
vive, no se sentirá a gusto dentro de las relaciones públicas y privadas de
esta sociedad ni con su lenguaje, no se asimilará los afanes ni los placeres de
los hombres; en una palabra: aborrecerá
la vida. Y como quedará
en ridículo cada vez que pretenda actuar en privado o en público,
se irá retrayendo cada vez más a sus estudios, pues sólo en ellos se sentirá
seguro.[257] De todo lo cual se desprende que es
conveniente no dedicarse a la filosofía, para fines de formación, de paideia, más que durante cierto tiempo,
pues si se alarga el plazo este estudio se convierte de liberal en servil, en
un estudio que encadena el espíritu y que quita el nervio al hombre en su
totalidad.[258] En esta manera de interpretar el concepto de
la paideia como una simple etapa de
formación que sólo requiere unos cuantos años, se manifiesta un completo
antagonismo respecto al alto concepto de Platón, según el cual abarca toda la
vida del hombre. Sin embargo, allí donde la paideia se erige en filosofía debe
mostrar aquella tendencia
interior que Calicles reprocha a
la filosofía, o sea la de reclamar su
imperio sobre la vida toda del hombre.[259]
Calicles pone
fin a su
discurso con una
apelación personal a Sócrates
para que no siga entregado a la filosofía, pues su entrega 528 desmedida a ella destruye las grandes dotes de su
espíritu, y combina con esta exhortación la amenaza, apenas embozada, del poder
público. ¿De qué serviría su filosofía de la resignación ante la injusticia —le
dice— si un buen día le sepultasen en la prisión y le acusasen injustamente de
cualquier delito? Podría ocurrir que se le acusase de muerte sin que
"pudiese defenderse a sí mismo". Podría ocurrir que le abofeteasen y
que el autor del desafuero se retirase impune.[260] La alusión a la muerte de
Sócrates realza la fuerza de las palabras del crudo realista para el lector de
esta escena, que se supone ocurrida mucho antes de que Sócrates fuese condenado
a morir.
Sócrates está contento de haber encontrado por fin un
adversario que dice abiertamente lo que piensa. Si logra inducirle también a él
a contradicciones consigo mismo nadie podrá ya objetar que Cali-cles no ha
expresado su verdadera opinión, como Gorgias y Polo. No carece tampoco de
benevolencia, como lo prueba su amistosa exhortación final. Por último, se le
puede considerar como legítimo representante de una buena cultura,444
"como dirían muchos atenienses". Por estas tres razones, el resultado
final a que llegue en su defensa de la retórica podrá considerarse definitivo.
La amarga ironía de este enjuiciamiento previo de lo obtenido por Calicles
dentro de la economía dramática de todo el diálogo permite descubrir el
designio de Platón de hacer aparecer a Sócrates frente a él, después de la
derrota segura que le espera, como la imagen, 1) de la verdadera franqueza, 2)
de la verdadera benevolencia y 3) de
la verdadera paideia.
La concepción de Calicles acerca de la naturaleza
del hombre, que sirve de base a su teoría del derecho del más fuerte, radica en
la equiparación de lo bueno con lo agradable y lo placentero. Aunque esto no se
destaca especialmente en su propia argumentación, Sócrates lo reconoce y lo
prueba dialécticamente como su premisa esencial. Pueden citarse además otros
representantes de esta teoría como prueba de que este firme rasgo forma parte,
en efecto, de su imagen. El sofista Antifón, que en su Aletheia establece la misma distinción entre lo que es justo en
sentido de la naturaleza y lo que es justo con arreglo a la ley, apunta como
característica de lo justo conforme a la naturaleza su coincidencia con lo que
procura al hombre placer.445
529
Y con el mismo criterio nos encontramos en
Tucídides, en su diálogo entre los atenienses y los melios, en el que el
historiador hace que aquéllos mantengan la teoría del derecho del más fuerte.446
Por el momento no se ve claro cómo
444 78 Gorg., 487 Β 6.
445 79 ANTIFÓN, frag.
44 A
1-6, especialmente A 4 y 4. DIELS,
Vorsokratiker, 5a ed., t ii, pp. 346 ss.
446 80 TUCÍDIDES, v, 105, 4,
presenta a los atenienses, en sus negociaciones con los de la isla de Melos,
exponiendo el principio del natural egoísmo de poder del estado bajo la fórmula
de que lo agradable es lo moralmente bueno (ta\ h(de/a kala\), lo que
responde precisamente al criterio de la masa y de los sofistas en el Protágoras
de Platón (Cf. pp. 504 ss.). Es, dicen, un principio que no reconocemos
solamente nosotros, sino que reconocen también los espartanos.
concibe Calicles el derecho del más fuerte, pero
Sócrates le obliga a definirlo con mayor precisión. Después de hacer que
renuncie una tras otra a varias definiciones, Calicles se afe-rra a la opinión
de que el más fuerte es el más sabio políticamente y al mismo tiempo el más
viril, aquel cuya alma no se halla reblandecida y el que, por tanto, debe
dominar.[261] El
problema en que se dividen definitivamente los cambios es el de saber si
también este hombre nacido para dominar deberá dominarse a sí mismo.[262] La
imagen del tirano y del hombre de poder, tal como lo conciben los griegos,
requiere que pueda dejar rienda suelta a sus antojos, por brutales que ellos
sean, sin necesidad de ocultarlos temerosamente, como la muchedumbre servil. Su
libertad consiste en poder ser como el hombre es en realidad. Frente a la
insinuación de Sócrates de que el verdadero dominador debe ante todo dominarse
a sí mismo, Calicles, desafiando abiertamente a la moral burguesa, profesa su
ideal de libertad: el ideal de hacer o dejar de hacer cuanto se le antoje, y
recibe de Sócrates una irónica alabanza para esta "franqueza nada
innoble",[263]Con esto,
la investigación ha llegado de nuevo a un punto que conocemos ya de antes, al
pasaje aquel del Protágoras en que
Sócrates ponía a debate el concepto del tipo mejor de vida y formulaba al
sofista la pregunta tentadora de si conocía otro criterio acerca de esto que el
de lo agradable y lo placentero.[264] Pero el aire fácil de
comedia que allí flotaba se ha disipado en el Gorgias ante el fatalismo de la tragedia. La exagerada pretensión
formulada por los sofistas era inocentemente ridicula nada más, y como tal
podía tratarse, pero la actitud brutalmente amenazadora de Calicles revela la
gravedad de la situación y la irreductibilidad de los principios que aquí se
debaten. Después de aquel gracioso juego de escondite del Protágoras, que encubre más que revela la verdadera magnitud del
antagonismo entre el ethos moral de
Sócrates y los sofistas, el Sócrates del Gorgias
desgarra por completo el velo que cubre el abismo abierto entre él y el
hedonismo. Recurre a imágenes y símbolos religiosos y nos hace sentir por vez
primera que detrás de aquellas sutiles distinciones dialécticas que envuelven
sus principios morales se esconde una 530 distinta interpretación
metafísica de la vida misma. "¿Sabe alguien, acaso, si nuestra vida no
será la muerte y ésta la vida?"[265] Recuerda el lenguaje
metafórico de la religión órfica, que llama a los tontos los "no
iniciados" y habla de la "criba" como símbolo del alma del
hombre insaciable en el goce. Calicles desprecia una vida sin alegría y la
llama la vida de una piedra.[266] Pero
Sócrates no defiende aquí, como no lo defiende más tarde en el Filebo de Platón, el ideal de una vida
exenta de sentimientos: como allí, exige que las sensaciones de placer se
dividan en buenas y malas. Mediante un concienzudo análisis de las sensaciones
de placer y de disgusto del sediento le arranca por fin a su adversario la
concesión de que lo bueno no es igual a lo agradable ni lo malo a lo
desagradable, y le obliga a aceptar su distinción de las sensaciones
placenteras en buenas y malas.[267] Y
tomando pie de esto se desarrolla el concepto de la opción de la voluntad y de la
meta final de ésta, presentándose como tal el bien.[268]Los modernos intérpretes de
Platón han hecho muchas veces de la contradicción entre esta manera de
determinar el telos y la definición
hedonística que de él se da en el Protágoras,
el punto de partida para toda su concepción de la evolución platónica,
dando por sentado que hasta llegar al Gorgias
Platón no se remontó a la altura moral del Fedón,[269] con cuya tendencia
al ascetismo y a la valoración moral positiva de la "muerte" coincide
también aquél.[270] Se
tiende a considerar al Protágoras como
una de las obras más antiguas de Platón, entre otras razones por el hecho de
que en él el autor aparece abrazando todavía el punto de vista de la masa, para
la cual lo bueno coincide con lo agradable desde el punto de vista de los
sentidos.[271]Sería
difícil imaginarse una tergiversación más completa del verdadero sentido en que
se inspira la argumentación platónica del Protágoras.
En esta obra, Sócrates se propone demostrar al sofista que precisamente
partiendo de la premisa de considerar acertada la opinión vulgar según la cual
lo bueno es sencillamente lo agradable, es como resulta más fácil demostrar la
tesis socrática de la importancia fundamental que tiene el saber para trazar
una conducta certera, tesis que tan extraña le parece al sentido común.[272] Sólo se
tratará, en efecto, de elegir siempre el mayor placer en vez del menor y de no
incurrir en errores de cálculo, considerando el placer más cercano como el
mayor. Según esto, toda la salvación dependería de la invención de un arte de
la medida, del que Sócrates, sin embargo, no se detiene a hablarnos en el Protágoras.[273] Ni
necesitaba tampoco 531 hacerlo, pues ya había
alcanzado plenamente lo que se proponía probar, poniendo además en evidencia a
los sofistas, los cuales acaban todos aplaudiéndole con gran entusiasmo y
dejando al desnudo toda la pobreza de sus concepciones morales. Pues ¿quién no
caerá en la cuenta de que Sócrates, y no por una sola vez, sino repetidamente y
con una insistencia un tanto sospechosa, procura llevar a la conciencia del
lector de esta escena del Protágoras que
la equiparación de lo bueno a lo agradable no es precisamente su propio
criterio, sino el de la multitud? Lo que Sócrates dice es que la masa, si se la
examinase a fondo, sería incapaz de alegar otro móvil de sus actos y sus
omisiones que el de lo agradable y lo desagradable y la invita repetidas veces,
con espíritu amplio y generoso, a que se le señale otro lelos si es que en realidad tiene conciencia de él. Pero no
—corrobora con aire de triunfo—, es evidente que no podrá hacerlo.[274]La idea
de que Platón se fustiga a sí mismo en el Fedón,
al rechazar con escarnio esta concepción de la conducta humana como un
trueque con sensaciones de placer de diversa magnitud, no puede ser tomada en
serio.[275][276] Por otra
parte, aquel "arte de la medida", que en el Protágoras se había descubierto como el conocimiento de la norma,
no debe considerarse en modo alguno como una broma; basta sustituir al placer,
como pauta, el bien, el cual es considerado como la más exacta de todas las
medidas por Platón en el Filebo y por
el joven Aristóteles en el Político, obra
juvenil todavía marcadamente platonizante. No se trata, cabalmente, de una
medida cuantitativa, sino cualitativa. Y esto es lo que desde el primer momento
distingue a Platón de la masa y de su conciencia valorativa. Es éste el telos que proclama el Gorgias y que presupone el Protágoras. Ya desde los primeros
escritos de Platón, desde los diálogos socráticos menores, aparece ese criterio
detrás de sus investigaciones en torno a la areté
como el conocimiento de lo bueno. Y esto es, como nos enseña
inequívocamente el Gorgias, "aquello
cuya parusía hace que los buenos sean
buenos": 462 es decir, es la Idea, el prototipo de todo lo
bueno.[277]
La conversación con Calicles ha conducido a un
resultado dia-metralmente opuesto a su punto de partida, que era la teoría del
derecho del más fuerte. Si el placer y el disgusto no pueden servir de pauta
para nuestra conducta, la retórica tiene que abandonar el puesto dirigente que
sus representantes le asignaban en los asuntos más importantes de la vida del
hombre,[278] y con
ella todas las demás 532 clases de lisonja, que
sólo se proponen como fin el agradar al hombre y no el fomentar lo mejor de él.[279] La
selección acertada de lo agradable y lo desagradable, que sólo se preocupa de
saber si es bueno o malo: he aquí la misión decisiva de la vida humana. Pero
esto, como el propio Calicles concede lacónicamente a Sócrates, no es
incumbencia de cualquiera.[280] Con lo
cual se proclama del modo más conciso un principio que es fundamental en la
ética y en la pedagogía platónicas. En este pasaje, Platón no remite al hombre
a su sentimiento ético personal como supremo juez, sino que reclama un saber,
una techné, cuyos conocimientos
obliguen al individuo.[281] De este
modo, la conversación se remonta de nuevo a sus inicios. Es ahora cuando cobra
su plena significación la pregunta de Sócrates sobre el carácter de la retórica
como saber, con que comienza el Gorgias. Pueden
distinguirse dos tipos diferentes de vida (bioi).[282] Uno de ellos descansa
sobre las artes de la lisonja, que no son en realidad tales artes, sino simples
imágenes engañosas de ellas. Fijándonos en la modalidad principal de este
género, lo llamaremos el ideal retórico de vida. Su meta es el logro de placer
y de aplauso. Frente a éste aparece el tipo de vida filosófico, basado en el
conocimiento de la naturaleza del hombre y de lo que constituye lo mejor para
ella; se trata, por tanto, de una verdadera techné,
encaminada a la terapéutica del hombre en el pleno sentido de la palabra,
tanto la del cuerpo como la del alma.[283] Esta terapéutica no existe
solamente para el individuo, sino también para la colectividad. En
consecuencia, la lisonja puede recaer también sobre el individuo y sobre la
masa. Platón aduce como ejemplos de la segunda diversos géneros de poesía y de
música, la música de flauta, la poesía coral y diti-rámbica y la tragedia.
Todos ellos persiguen exclusivamente el placer, y, si descontamos de ellos el
ritmo, el metro y la melodía, sólo quedará la pura demegoria y la elocuencia pública.[284] Esta concepción de la
poesía como parte de la elocuencia, que había de generalizarse más tarde, ya
avanzada la Antigüedad, se presenta por primera vez aquí y tiene en Platón un
sentido francamente peyorativo. Ya aquí aparece como parte esencial de la
filosofía platónica la crítica radical de la poesía considerada como una
potencia educativa. Su verdadero lugar se halla, sin embargo, en la República y en las Leyes, pues forma parte del conjunto de la paideia platónica expuesta en estas obras. El análisis de la poesía
sigue la misma línea que el de 533 la
sofística y la retórica en el Protágoras y
en el Gorgias, respectivamente. El demos ante el que aparece como retórico
el poeta no es la parte masculina de la ciudadanía solamente, sino una masa
mixta de niños, mujeres y hombres, de libres y esclavos. Sin embargo, la
retórica de primer rango, la que se dirige a los hombres de las ciudades, o sea
la retórica política, no es tampoco mejor que el género a que damos el nombre
de poesía, pues tampoco ella tiende a lo bueno, sino simplemente al aplauso de
la masa, sin preocuparse de si hace a ésta mejor o peor.471
Calicles aprovecha esta ocasión para hacer una
última tentativa encaminada a salvar la dignidad espiritual de la retórica.
Abandona los modernos oradores políticos a la crítica demoledora de Sócrates,
para presentar en cambio la elocuencia de los grandes estadistas del pasado
ateniense como modelo del arte educativo en el verdadero sentido de la palabra,
con lo que tácitamente acepta, al mismo tiempo, la pauta dada por Sócrates para
su valoración.472 Parece que los mismos nombres de los estadistas
citados, los nombres de un Temís-tocles, de un Cimón, de un Milcíades, de un
Pericles, debieran salir al paso de toda posible contradicción. Pero Platón
emite, sin pestañear, el juicio que le merece su política. Si la grandeza de un
estadista consiste realmente en satisfacer los apetitos de la masa y los suyos
propios, es indudable que esos políticos merecen la fama que les confiere la
historia. Pero si la misión del estadista es infundir a sus obras una
determinada forma, un eidos lo más
perfecto posible, para luego orientarse por él, lo mismo que hace todo pintor,
todo arquitecto, todo constructor naval y todo técnico cualquiera, ordenando
las partes del todo de un modo lógico para que ajusten bien, entonces
llegaremos a la conclusión de que aquellos estadistas fueron simples
chapuceros. Lo mismo que todo producto de arte tiene su forma y su orden, de
cuya realización depende su perfección, y que el cuerpo humano posee su propio
cosmos, que llamamos salud, también en el alma existen un cosmos y un orden.
Los llamamos ley y descansan en la justicia, en el dominio de sí
471 105 Gorg.,
502 E.
472 106 Gorg., 503
B.
mismo y en lo que denominamos virtudes. El verdadero
estadista y el verdadero retórico deberán elegir sus palabras, ejecutar sus
hechos y repartir sus dotes con vistas a este orden supremo del reino
espiritual.[285] Su
atención deberá dirigirse constantemente a lograr que entre la justicia en las
almas de los ciudadanos y salga de ellas la injusticia, que reine en ellas la
prudencia y la moderación y desaparezca de ellas el desenfreno, que se
estimulen todas las virtudes y se desarraiguen todos los vicios. Y así como el
médico no atiborra el organismo enfermo con los manjares y las bebidas más
escogidos, puesto que no le 534 aprovechan, el
verdadero estadista somete a estricta vigilancia el alma enferma y no le
satisface sus caprichos.
Calicles cae en un estado de apatía, en el que apenas
parece escuchar lo que dice Sócrates, aunque se siente también impotente para
replicarle.[286] No puede
sustraerse a la consecuencia lógica de aquél, pero en su fuero interno no se
halla convencido, como lo confiesa en un pasaje posterior, y "como les
sucede a los más", añade Platón.[287]Después de hacer enmudecer
al adversario, Sócrates saca por sí solo sus últimas conclusiones, dando
respuesta a sus propias preguntas. Abarcando rápidamente con la mirada los
resultados obtenidos, comprueba que el fundamento de todas las reflexiones
sobre la conducta acertada del hombre debe ser el reconocimiento de que lo
agradable no coincide siempre con lo bueno y lo saludable. Lo agradable debe
hacerse pura y simplemente por el bien, no a la inversa. El hombre, como
cualquier otro ser, es bueno porque en él reside o de él nace una areté, una excelencia o una virtud.[288] Pero
esta areté o excelencia, sea la de un
objeto útil, la de un cuerpo, la de un alma o la de un ser vivo en su
totalidad, no surge por casualidad, sino a fuerza de guardar un orden acertado
y de seguir un arte ajustado a un fin. Todo ser es bueno cuando en él se impone
y se realiza el tipo de orden que corresponde a su esencia, su "propio
cosmos".[289]Es cierto
que antes de Platón la lengua griega no emplea la palabra cosmos en este sentido de un orden legal interior del alma, pero sí
conoce el adjetivo kosmios para
designar una conducta reflexiva y disciplinada. La ley de Solón hablaba también
de la eukosmia de la conducta pública
de los ciudadanos y principalmente de la juventud.
Platón arranca de aquí y declara que el alma
reflexiva y disciplinada es el alma "buena",478 debiendo
recordarse que la palabra "bueno" en griego (αγαθός) no tiene
solamente el sentido "ético" estricto que hoy se le da, sino que es
el adjetivo correspondiente al sustantivo areté,
designando, por tanto, toda clase de virtud o excelencia. Lo ético sólo
constituye, desde el punto de vista de los griegos, una modalidad de la
tendencia de todas las cosas a la perfección. Sócrates demuestra que con la
verdadera sofrosyne aparecen
necesariamente todos los tipos de virtud, tales como la piedad, la valentía y
la justicia.479 Empalma, pues, a este pasaje el problema de los
diálogos menores y del Protágoras, el
problema de la unidad de las virtudes.[292] Lo que los griegos llaman eudemonía, prosperidad feliz, depende
por entero de esta excelencia del hombre, y cuando la lengua griega expresa el
bienestar con el giro de "hacer bien" (eu)= pra/ttein) este giro
encierra, según Platón, una sabiduría más profunda de la que advierten quienes
lo expresan: el "hacer bien" 535 en
el sentido de la dicha y el bienestar descansa pura y exclusivamente en el
"obrar bien".[293]
Alcanzar esta areté
y evitar lo contrario debe ser el propósito concreto de nuestras vidas.
Deberían dedicarse a alcanzarlas todas las energías del individuo y del estado,
y no a la satisfacción de deseos.[294] Esto último sólo puede
conducir a una vida deshonrosa y el hombre que vive así suscita el odio de los
hombres y de los dioses, pues no hay comunidad posible sobre esa base, y donde
no hay comunidad no puede haber amistad. Pero los sabios nos dicen que el cielo
y la tierra, los hombres y los dioses se mantienen unidos por la comunidad y la
amistad y el orden y la moderación y la justicia, y por eso el universo se
llama Orden, Cosmos.[295][296] Lo que
tiene fuerza entre los dioses y los hombres no es la pleonexia, la ambición de más; es la proporción geométrica. Pero a
Calicles le tiene sin cuidado la geometría.484 Así, lo que parecía
ser una paradoja: que es menos malo ser engañado que engañar, es perfectamente
cierto. El verdadero orador y estadista debe ser justo y poseer el conocimiento
de la justicia. La mayor desgracia no es la de ser incapaz de "valerse por
sí" contra el mal y la violencia del exterior, como afirma Calicles,[297] sino no
poder valerse contra el mayor daño posible, el daño que padece el alma cuando
se apodera de ella la injusticia.[298]Para evitar sufrir ese
daño, no sólo necesita uno buena voluntad, sino capacidad y poder (δύναµις).
Así como el político y el orador se esfuerzan por obtener poder externo, para
protegerse contra el sufrimiento de
la injusticia, Sócrates dice que debemos protegernos contra el peligro de cometerla. Esa protección sólo puede
ofrecerla el conocimiento y la comprensión del bien, la "techné política", pues como nadie hace el mal
voluntariamente, todo depende de esa techné.[299]
Si se tratase de protegerse contra las injusticias sufridas, no habría más camino que el de
plegarse incondicionalmente al sistema político imperante en su época.[300] Cuando
un rabioso tirano carente de pai-deia domina
el estado, no tiene más remedio que temer a todo el que se halla
espiritualmente por encima de él.[301] Por tanto, jamás podrá
llegar a ser su amigo, al mismo tiempo que despreciará a quienes sean peores
que él. Por consiguiente, el tirano no podrá tener por amigos más que a quienes
sean afines a él, a los que alaben lo mismo y censuren lo mismo que él alaba y
censura, estan-
536
do además dispuestos a dejarse dominar por él. Éstos
serán los hombres más influyentes de ese estado, y ninguno se alegrará de ver
que se comete con él una injusticia.[302] La juventud ambiciosa de
este estado deberá ver claro a su debido tiempo que el único camino que tiene
para llegar a ser algo es el de asemejarse a él lo más posible y alegrarse o
indignarse con las mismas cosas con que él se alegra o se indigna.[303] Pero si
esta adaptación protege a quien a ella se somete del peligro de sufrir injusticias, no le protege, en
cambio del peligro de cometerlas. Por
donde quien se adapte a semejante situación albergará en su alma el mayor de
los males. La imitación del tirano le corromperá y desencajará.[304]
Existirá, ciertamente, el peligro contra el que Calicles prevenía a Sócrates,
de que quienes se dedican a imitar a su tirano y señor den muerte un día a
quien no lo haga. Sócrates se siente abroquelado contra este peligro por la
conciencia de que la vida no es el supremo bien.[305] Pero recomienda a
Calicles, ya que no quiere seguir la senda solitaria socrática, que en vez de
abrazar su moral señorial, que es inadecuada para Atenas y con la que se
complace dentro de un círculo íntimo, se adapte más bien a las normas y a los
caprichos de su señor, el demos ateniense,
y no le imite tan sólo en lo externo, sino que procure parecerse a él todo lo
posible interiormente, pues cualquiera otra cosa será peligrosa.[306] De
pronto, Calicles, que acaba de prevenir a Sócrates contra el peligro de chocar
con los titulares del poder político, aparece colocado en una situación muy
parecida a la de Sócrates. Ambos aparecen enfrentados con el mismo problema: el
de cómo comportarse con el "tirano" de su estado, que exige que sean
respetados incon-dicionalmente sus deseos: el demos ateniense. Sócrates ha demostrado que no ignora las
consecuencias que su franqueza puede acarrearle y que está dispuesto a
afrontarlas por el bien de su patria. Sócrates, el representante de la virtud,
es, de los dos, el heroico. Calicles, el defensor de la moral señorial, del
derecho del más fuerte, es en realidad el hombre débil, que se adapta
exteriormente para dominar por medio de la hábil flexibilidad del hombre de palabras.
Al llegar a este punto del camino, Sócrates recuerda
en el momento propicio aquella distinción fundamental trazada por él en el
comienzo mismo del diálogo entre los dos tipos de tratamientos del cuerpo y del
alma, uno encaminado al placer y al aplauso, el otro orientado hacia lo mejor
del hombre; uno dirigido a adular los lados bajos de su naturaleza, otro a
luchar contra ellos.[307] Calicles
y Só-
537
crates aparecen en este momento como la más perfecta
personificación de estos dos tipos de hombre: el adulador y el luchador.
Tenemos que optar entre ambos. No podemos desear al estado las artes engañosas
de la mentira, sino la terapéutica severa de la verdad, que es la que puede
hacer mejores a los ciudadanos. Ni la posesión de dinero o de fortuna ni el
aumento del poder pueden constituir un valor para quien no se halle formado,
por su espíritu y su intención, en la verdadera kalokagathía.[308] El educador
filósofo que lleva el estado hacia ella es su único benefactor real, como dice
Sócrates, aludiendo a los hombres de estado cuyos servicios se reconocen
públicamente en resoluciones laudatorias y se inmortalizan en inscripciones.[309] El
empeño de elevar la ciudadanía a este nivel debe comenzar por la selección de
los dirigentes políticos. El procedimiento de selección reviste la forma de un
examen en toda regla, como corresponde al carácter técnico del arte político de
Sócrates.[310] Si se
tratase de un examen para la admisión de maestros de obras en la construcción
de fortificaciones, de astilleros o de santuarios públicos, observaríamos si
los candidatos conocían o no su profesión, con qué maestro habían hecho sus
estudios y si habían realizado ya alguna obra importante en su profesión que
pudiera servirles de mérito. Al mismo examen someteríamos a quien solicitase
trabajar como médico.[311] Y si la
política es en realidad un arte, el futuro estadista deberá probar asimismo lo
que ha realizado anteriormente en este campo de actividad. Puesto que se trata
del arte de hacer a los hombres mejores, Sócrates le pregunta a Calicles, por
ser el único estadista que se halla presente, a qué hombres ha hecho mejores en
su vida privada, antes de abrazar la carrera política.500 Sin
embargo, apartándose de esta pregunta dirigida medio en broma a una persona de
su tiempo, Sócrates pasa a examinar las figuras de los grandes estadistas de la
historia de Atenas: a Pericles, Cimón, Milcíades y Te-
538
místocles. Según dicen de él sus críticos, Pericles,
al introducir el pago de dietas, hizo a los atenienses ociosos, cobardes,
charlatanes y codiciosos. Los recibió relativamente mansos de manos de sus
antecesores, para convertirlos, como demuestra su propia suerte, en gentes
soliviantadas. Cimón y Temístocles fueron enviados por ellos al destierro y a
Milcíades pretendieron arrojarlo al báratro. Todos ellos semejan a esos aurigas
que, recibiendo un tronco de bestias de tiro manso y dócil, lo tratan de tal
modo que acaban saliendo despedidos del carro.[312]
No ha existido aún un estadista en el sentido
socrático de la palabra.[313] Los
estadistas famosos de Atenas fueron simples servidores del estado, en vez de
ser educadores del pueblo.[314] Se
convirtieron en instrumento de las flaquezas de la naturaleza humana y
procuraron explotarlas, en vez de superarlas mediante la persuasión y la
coacción. No eran gimnastas y médicos, sino confiteros que hincharon a fuerza
de grasa el cuerpo del pueblo, embotando sus músculos en otro tiempo recios.
Claro está que las consecuencias de este atibo-rramiento no se pondrán de
manifiesto hasta más tarde. Entretanto, ensalzamos a los hombres que nos han
servido esta comida y decimos que han hecho grande el estado, sin fijarnos en
que lo que han hecho ha sido hincharlo y debilitarlo.[315] Sin darle prudencia y
justicia, lo han llenado de puertos y astilleros, de fortificaciones e
impuestos y de otras pacotillas semejantes. Y cuando se declare la enfermedad,
no se exigirán cuentas a los culpables, sino a quienes en aquel momento se
hallen al frente del estado, los cuales no serán más que cómplices de los
otros.505 Pero que nadie hable de la ingratitud del pueblo que
derribe y arroje del poder a sus gobernantes. Es el viejo subterfugio de los
sofistas que pretenden educar a los hombres en la virtud y que se quejan de
ingratitud cuando sus discípulos se portan mal con ellos y se resisten a
pagarles sus honorarios.[316] Entre el
sofista y el retórico no hay ninguna diferencia esencial, a no ser que
entendamos que el retórico, que de manera tan despectiva mira al sofista, es en
realidad tan inferior a él, exactamente como el juez lo es con respecto al
legislador y el médico con respecto al gimnasta. El retórico o el sofista que
acusa a quien dice haber "educado" se acusa en realidad a sí mismo y
acusa a su propia educación.[317]
Por tanto, puesto en el caso de optar por uno de los
dos modos de tratar a los hombres: el que trata de servir al pueblo ateniense 539 adulándolo y el que consiste en luchar contra él
para hacerlo mejor, Sócrates sólo puede elegir el segundo, aunque sin
desconocer en lo más mínimo el peligro a que con ello se expone su vida.[318] Si
alguien le acusa, tendrá que ser necesariamente un hombre malo. Tampoco tendría
nada de extraño el que le matasen. Sócrates espera que su obra de educador
tenga un desenlace parecido, por la razón siguiente: "Creo —le hace decir
Platón solemnemente— que somos muy pocos los atenienses (por no decir que soy
yo el único), que nos esforzamos en practicar el verdadero arte del estado; tal
vez sea yo el único que defiende la causa del estado entre las gentes de esta
época." Si se le acusa, le condenarán como al médico a quien hubiese de
juzgar un tropel de niños bajo la acusación de un cocinero. El cocinero les
diría: "Este hombre os ha atormentado... con medicinas amargas, con hambre
y con sed, mientras que yo os he dado a comer muchos manjares apetitosos."
Y nadie haría caso al médico, cuando éste replicase: "Todo lo que yo hice,
¡oh, niños!, lo hice porque así lo exigía vuestra salud." Por eso tampoco
se le haría caso a Sócrates cuando éste dijese a sus jueces: "Todo esto lo
digo —¡oh, jueces!—, porque es justo, y todo lo que yo hago lo hago por
vosotros."[319]Pero a
Sócrates no le aterra la expectativa de este fin. Para él no hay más que un
camino de salvarse, y es el de mantenerse libre de toda injusticia. Pues el mal
mayor, el único que debe temerse, es el de "aparecer en el más allá"
con un alma cargada de injusticias.[320]
En el Gorgias,
Platón abandona por vez primera la actitud de simple examen e investigación
que predomina en los diálogos anteriores y en él revela el filósofo en el punto
en que esta indagación puramente intelectual al parecer, a la que él atribuye
un valor tan alto para una conducta acertada, descubre toda su profundidad,
donde el juego que ha venido siguiendo de un modo inexplicablemente apasionado
se trueca de pronto en lucha con el mundo entero, en una lucha que reclama el
sacrificio de la propia vida. En los primeros diálogos de Platón, a partir del
Critón, resuenan más bien los tonos 540
claros y alegres de esta música filosófica, que atraen a todos los amantes
de las musas. Pero ¿quién no tiembla cuando, en el Gorgias, oye resonar de pronto las voces profundas y broncíneas de
la sinfonía socrática y percibe detrás de aquella alegría consumada el tema de
la resignación ante la muerte? La vida y la doctrina de Sócrates aparecen
fundidas aquí como un todo, por vez primera desde la Apología. Por entre la aparente indecisión lógica de los diálogos
de Sócrates resplandece aquí la decisión incondicional de la existencia
socrática, segura de su meta final, una existencia que debe, por tanto, poseer
ya de algún modo aquel saber tan ardientemente deseado, que excluye toda
posibilidad de una opción errónea de la voluntad. Contemplada desde este punto
de vista, la concentración de la investigación socrática en la idea del bien y
en su concepción adquiere un nuevo contenido. Los esfuerzos del logos por
captar la meta se convierten en expresión inmediata de esta existencia que todo
lo consagra a ella. Lo que para los otros no son más que palabras que escuchan
sin llegar a sentirse plenamente convencidos por ellas,511 es la
revelación del verdadero ser de Sócrates. Platón lo expone con la certeza,
adquirida por la unidad de la palabra y la realidad en la figura del maestro,
de que esto es pura y simplemente el verdadero ser. El Gorgias descubre ante nosotros una nueva valoración de la vida, una
ontología que radica en el conocimiento socrático de la esencia del alma.512
Es este contenido metafísico de la lucha de Sócrates
contra la injusticia el que Platón expone ante la capacidad plástica de
percepción de nuestro ojo espiritual con los medios sensibles del poeta, en el
mito que figura al final del Gorgias.513
Procura por todos los medios hacer asequible al sentimiento vivo
bohqei=n es el mismo
que tiene esta palabra en la medicina: el de curar al hombre y devolverle la
salud. Cf. infra, lib. iv, cap. i, nota 11.
511 144
Gorg., 513 C.
Platón llama a esto
el "efecto usual" (to\ tw~n pollw~n pa/qoj) del
mensaje socrático.
512 145 Cf.
supra, p. 415.
513 146 Gorg.,
523 A
SS.
lo demostrado por la lógica. La forma del mito no
significa que Platón apele a una fuerza irracional en nosotros como fuente
especial, o incluso como la verdadera fuente de conocimiento, pero nos hace
reconocer como una imagen completa, a través de figuras físicas y de sucesos de
bulto, como en una pantalla, las líneas trazadas antes por el análisis
racional. Por lo tanto, el mito tiene una función de resumen y de síntesis
dentro de la obra de arte. Platón se apropia así una de las formas de la
enseñanza sofística, pero trasformándola e incorporándola orgánicamente al
diálogo socrático. Sin embargo, lo esencial del mito platónico reside en que
colabora con el logos al mismo fin. Cuando el complicado desarrollo del
pensamiento lógico ha desaparecido desde hace ya mucho tiempo del recuerdo del
lector, sigue viviendo en él la imagen del mito, que se convierte así en
símbolo del contenido filosófico de toda la obra, más aún, de toda la doctrina
y de toda la vida de Platón.
541
El mito del Gorgias
se enlaza a ciertas ideas religiosas sobre la vida después de la muerte,
que Platón modela, evidentemente, con cierta libertad poética para adaptarlas
al fin por él perseguido. No es fácil considerar al Sócrates histórico como
autor de estas adaptaciones literarias libres de los mitos religiosos, aunque
de vez en cuando parase su atención en ellos. Pero tampoco se puede aceptar,
porque responde a una concepción demasiado burda de la verdad espiritual, la
hipótesis tan extendida de que Platón se asimiló en sus viajes o de otro modo
la influencia de los misterios órficos o de otros mitos semejantes,
enlazándolos luego en sus ideas con la ética socrática. Los mitos platónicos
sobre el destino del alma después de la muerte no son
productos dogmáticos de ningún sincretismo histórico-
religioso.[321]Interpretarlos así sería
menospreciar completamente la capacidad poética creadora de un Platón, que
alcanza en ellos uno de sus puntos culminantes. Es indudable, sin embargo, que
ideas sobre el más allá como las que suelen agruparse bajo el nombre de ideas
órficas, le sirvieron de materia prima. Dejaron su huella en él, porque su
sentido artístico necesitaba un fondo metafísico como complemento para la
soledad heroica del alma socrática y de su lucha.
Sin semejante punto de apoyo en un mundo invisible,
perdería su equilibrio la existencia del hombre que vive y piensa como
Sócrates, al menos mirándola con los ojos de seres limitados al mundo de los
sentidos. La verdad de la valoración socrática de la vida sólo podía
comprenderse refiriéndola a un "más allá", tal como lo pintaba el
lenguaje enérgico y sensible de las representaciones órficas de la vida después
de la muerte: como una morada en que podía emitirse un juicio definitivo acerca
del valor y de la inutilidad, de la dicha y la perdición del hombre, donde
"el alma misma" era juzgada por "el alma misma" sin la
envoltura protectora y engañosa de la belleza, la posición social, la riqueza y
el poder.[322] Este
"juicio", que la imaginación religiosa desplaza a una segunda vida,
situada después de la muerte, se convierte para Platón en una verdad superior
cuando intenta llevar a su término el concepto socrático de la personalidad
humana como un valor puramente interior, basado en sí mismo. Si la pureza del alma
de toda injusticia constituye su salud y la mancha de la culpa, en cambio, su
perdición y su enfermedad, el juicio del más allá equivaldría a un examen
médico del alma. El alma desnuda comparece ante el juez, que es a su vez un
alma desnuda, y éste explora en ella todas las cicatrices, todas las heridas y
todas las manchas que han dejado en ella los sufrimientos de la propia
injusticia 542 que en vida padeció.[323] Platón
no toma este rasgo de los mitos órfi-cos. Con él no hace más que expresar una
idea fundamental de Sócrates, a saber: que las injusticias pasadas perduran en
el alma y forman la esencia de ésta.
Las almas que aparezcan sanas —que serán en su mayoría aquellas que
perteneciesen en vida a hombres simples, sin poder y sin posición pública y
entregados al deseo de conocer y realizar el bien (φιλόσοφοι ψυχαί)— se dejarán
en libertad en las islas de los bienaventurados. Las otras serán enviadas al
Tártaro. La distinción entre enfermos curables e incurables que se establece
con respecto a las almas que no aparecen sanas, deja abierto un camino de
curación mediante largos sufrimientos y dolorosas curas.[324] Las incurables —que serán
en su mayoría almas de tiranos y de hombres de poder, a las que ya no es
posible salvar con ninguna terapéutica—, se erigen en ejemplos eternos, paradeigmata, para beneficio de las
otras.[325] Por
tanto, el mundo posterior a la muerte se convierte en continuación y
perfeccionamiento de la paideia de la
vida terrenal: los mal educados, pero capaces todavía de corrección, obtienen una
última posibilidad de alcanzar todavía la meta, a fuerza de duros sufrimientos
y castigos. Los incapaces de corrección, los que ya no pueden ser salvados,
sirven por lo menos de medio para la educación de los demás.
El Gorgias termina
con la exhortación ante la apaideusia,[326] o sea la
ignorancia con respecto a los bienes supremos de la vida, y aplaza toda
discusión en torno al estado y a la política hasta el momento en que nos
liberemos de esta ignorancia. De este modo Platón recuerda una vez más la tendencia
pedagógica fundamental de todo el diálogo y de la filosofía socrática como tal
y graba indeleblemente en nuestra memoria su concepción acerca de la esencia de
la paideia, divergente de cualquier
otra. Se trata de la lucha a lo largo de toda la vida del alma por liberarse de
la ignorancia acerca de los bienes supremos, ignorancia que se apodera de ella
y le cierra el camino hacia la verdadera salvación.[327] Estas palabras nos
remontan de nuevo al final del Protágoras,
donde ya se hablaba de esta ignorancia, de "la falsa opinión y el
error con respecto a las cosas que tienen un valor supremo, como de la fuente
de todo mal." [328] Allí se
decía que no era propio de la naturaleza humana el optar voluntariamente por 543
el mal. No se indicaba con precisión el carácter de este saber, sino que
el autor se remitía para ello a una investigación posterior.[329] El Gorgias nos aporta la primera revelación
completa del programa de la paideia socrática
que iba implícito en aquella referencia, de su ética y de su fondo metafísico.
Esta obra representa, por tanto, una etapa de importancia decisiva en el gran
debate socrático que se desarrolla en los diálogos de Platón y que hemos
caracterizado como el proceso de la conciencia progresiva de las premisas
filosóficas que determinan la vida y el pensamiento socráticos.[330] Este
proceso encierra muchos aspectos, pues recae tanto sobre el lado lógico y
metódico de Sócrates como sobre su ethos y
su bíos. En el Gorgias todos éstos aparecen reunidos por vez primera, aunque
haciendo hincapié, realmente, en el contenido ético. Esto es lo que determina
también su importancia como documento de la paideia
platónica.
En los primeros diálogos de Platón el aspecto
pedagógico del tipo de conversación de Sócrates se reflejaba sobre todo en lo
metódico, así como también en su mismo objeto, o sea en el problema de la
virtud. El Protágoras pone luego de
relieve toda la tendencia de investigación de Sócrates, encaminada al
conocimiento de los supremos valores, como fundamental para el problema de la
educación del hombre, aun cuando no nos informe todavía acerca del modo como
debe estructurarse una educación sobre esta base. Lo único que nos da a conocer
es la nueva valoración del saber como camino hacia la areté y el postulado de una techné
que sirva de base a una conducta acertada. Si se admite la posibilidad de
esta techné, se habrá superado en el
plano de los principios la educación sofística, o se la habrá reducido a una
posición secundaria por lo menos. El Gorgias
recoge de nuevo el problema en este punto y desarrolla las características
y premisas esenciales de la techné en
cuestión. Lo hace bajo la forma de un debate con la retórica, la cual es
considerada aquí, según lo demuestra al final del diálogo, como sustancialmente
idéntica a la sofística. Sin embargo, si la retórica se elige ahora como blanco
de crítica no es sólo por razones de variación, sino porque, siendo como es el
poder que dirige el estado, hace que nuestra mirada recaiga sobre el problema de
las relaciones entre éste y la educación. Esta unidad que nos había servido ya
para ordenar, por razones interiores, los primeros diálogos platónicos, y que
había sido subrayada con claridad por el Protágoras,
se confirma expresamente y se perfila con más detalle en el Gorgias. Como demuestra el Protágoras, también la cultura sofística
intentaba preparar a los ciudadanos para vivir en el estado. No ilustraba sólo
acerca del estado, sino que señalaba también teóricamente la condicionalidad
sociológica de la educación por el estado. Pero su objetivo era preparar con
éxito dirigentes para la vida pública, que supiesen adaptarse prácticamente a 544
las condiciones existentes y operar a base de ellas. En consecuencia, la
relación entre el estado y la educación, al modo como la concebían los
sofistas, era completamente unilateral desde el punto de vista de Sócrates, ya
que aceptaban sin más examen el estado tal como existía, tomando así como pauta
para su educación los postulados de una vida política ya por completo
degenerada.
Frente a esto, el Gorgias
desarrolla el punto de vista decisivo de Platón de que el problema
fundamental de toda educación es el problema de la norma suprema a que ha de
ajustarse y del conocimiento de esta meta. Sócrates aparece en el Gorgias como el verdadero educador, como
el único hombre que posee el conocimiento del telos. En la Apología y
en las demás obras anteriores al Protágoras,
así como en esta misma, el Sócrates platónico, coincidiendo evidentemente
con el Sócrates histórico, rechaza todavía con ironía la pretensión de educar a
los hombres, aunque ya Platón lo caracterice como el verdadero educador. En
cambio, en el Gorgias se presenta la paideia en su sentido ético como el bien
supremo y el compendio de la dicha humana y nos encontramos ya con un Sócrates
que reivindica para sí la posesión de tal paideia.
Platón pone ahora en la persona de su maestro su propia convicción pasional
de que Sócrates es el verdadero educador que el estado necesita y hace que
Sócrates, con un sentimiento de su propia personalidad y un pathos que no es socrático, sino
enteramente platónico, se llame, fundándose en su pedagogía, "el único
estadista de su tiempo".[331] La
verdadera misión del estadista no consiste en adaptarse a la masa, como lo
entiende la falsa paideia de los
retóricos y los sofistas,[332] sino que
es de suyo una misión educativa, pues estriba en hacer mejores a los hombres.
El Gorgias no nos dice todavía qué
tipo de estado se obtendría consagrando todas las fuerzas a la consecución de
este objetivo. Esto se pondrá de manifiesto más tarde, en la República platónica. El Gorgias se limita a proclamar con
emoción verdaderamente profética la meta como tal, la reducción del estado a su
misión educativa. En este tipo de estado, aunque sólo en él naturalmente, se
justifica el postulado de una educación que, como la socrática, se traza como
objetivo la norma absoluta de la perfección humana, de considerarse como el
nervio de todo el arte del estado.
En esta obra, la primera en que Platón desarrolla expresamente
la paideia socrática como una techné política, la contrapone ya del
modo más marcado al estado existente. Este antagonismo tiene un carácter
completamente distinto a lo que sabemos acerca de la oposición existente entre
la educación sofística y los representantes de la política. Los sofistas eran
una manifestación nueva, puesta de moda, y provocaban la curiosidad y el recelo
de los círculos conservadores; 545 se hallaban, por tanto, en
este sentido, completamente a la defensiva. Aun en los casos en que, con
teorías como la del derecho del más fuerte, o la crítica del principio
igualitario en la democracia, daban armas a la oposición, sabían, como lo
demuestra el ejemplo de Ca-licles, combinar estas doctrinas expuestas en
círculos reducidos con la mayor adaptabilidad. Sin duda, Sócrates no había
tomado tales precauciones y Platón hace hincapié en su franqueza, que mueve a
Calicles a prevenirle.[333] Pero el Gorgias de Platón va más allá al
glorificar esta franqueza en una obra literaria sensacional, sacando plenamente
a la luz pública el antagonismo existente entre la pedagogía socrática y la
realidad política. Ya la Apología, al
presentar a Sócrates en conflicto con el poder del estado, hubo de colocar en
el lugar central este problema, y lo hizo sin atenuar en nada su dureza y su
gravedad. El conflicto entre Sócrates y el estado no aparece en ella, según
veíamos, como algo casual, sino como una necesidad ineluctable.527
En los primeros diálogos de Platón la forma y el contenido de la investigación
socrática aparecen más en primer plano y la tensión entre esta nueva ciencia
política y el estado parece relegada al olvido. Pero el Gorgias nos revela que esta pretendida quietud no era más que una
apariencia. En esta obra, en la que Platón expone por primera vez la paideia socrática como un programa
cerrado, considera tan esencial su antagonismo con el arte del estado existente
y con el espíritu que impera en la vida pública, que desarrolla por entero su
carácter a la luz de un debate crítico con la retórica, en la que ve, con su
apariencia tornasolada, la auténtica representante de los manejos políticos de
su tiempo. Más aún: señala a las nubes amenazadoras que se apelotonan y
anuncian el estallido inminente de la tormenta.
Sin embargo, lo nuevo en el Gorgias es que aquí el acusado no es Sócrates, sino el estado. Al
desarrollarse el mensaje de Sócrates a sus conciudadanos para que velen por su
alma sacando de él un sistema filosófico de educación, Platón carga en la
cuenta de esta filosofía el grave conflicto con el estado que había de poner
fin a la vida de Sócrates. Mientras que en la Apología este conflicto podía aparecer todavía a los ojos de
ciertos lectores como una catástrofe aislada, el Gorgias pone de manifiesto que el pensamiento de Platón gira sin
cesar en torno al hecho de tal conflicto. Su filosofía se despliega plenamente
al poner de manifiesto las premisas de la vida y el pensamiento socráticos, y
así sucede también en este punto importantísimo; 546 se
esfuerza en comprender en su necesidad
el conflicto que condujo a "la muerte del más justo de los
ciudadanos",528 y el conflicto se convierte de esta manera en
punto de partida de toda su filosofía de la educación. La Carta séptima esclarece con precisión esta experiencia vivida, en
la importancia filosófica permanente que encierra para Platón, y lo hace con
tal resplandor, que la obra y el testimonio propio se complementan del modo más
perfecto. La
que sólo enjuicia aquello que
él como cualquier otro ve
y oye en torno
suyo. Con esto,
Platón quiere, evidentemente, poner
de relieve que se abstiene de
toda política de partido y que pretende
elevar su crítica a otro nivel.
527 160 Cf. supra, p. 452.
528 161 Carta
VII, 324 E, y final del Fedón.
ruptura con el estado de su tiempo, que Platón, según
el testimonio de la Carta séptima, abandona
como irremediable después del desenlace de la vida de Sócrates, sale a luz en
el Gorgias.[334] Pero
al mismo tiempo se revela de qué modo tan concreto y tan político tuvo que
haber comprendido Platón desde el primer momento, entre todos los discípulos de
Sócrates, la misión educativa del maestro. La repudiación del estado que
Sócrates había declarado insostenible no significa, para Platón, el abandono
del estado como tal. Por el contrario, el fracaso de Sócrates, del "único
verdadero estadista de su tiempo", lo que hace es esclarecer por vez
primera el problema planteado: de lo que se trata es de armonizar el estado con
los postulados de la doctrina socrática. No es la educación lo que hay que
reformar, como creían los que acusaron y ejecutaron a Sócrates, sino que es el
estado el que tiene que renovarse desde sus cimientos. ¿Y qué significa esto
para Platón? La crítica del Gorgias se
endereza de un modo tan exclusivo contra los estadistas atenienses del presente
y del pasado, que parece como si la voluntad reformadora de Platón admitiese
todavía la posibilidad de una trasformación política en su propia patria. Sin
embargo, la Carta séptima demuestra
que ya en aquella época Platón no admitía semejante posibilidad.[335] ¿Cómo
podía el espíritu socrático penetrar en un estado "retórico" hasta la
médula como era el ateniense? Detrás del Gorgias
se alza ya la idea del estado de los filósofos. La crítica demoledora del
estado histórico que se contiene en esta obra no tiende a la revolución
violenta[336]ni es
tampoco la explosión de un sombrío fatalismo, de un estado de espíritu
catastrófico, que habría sido comprensible después de la bancarrota exterior e
interior de Atenas que siguió a la guerra del Peloponeso. Con la brusca
negación de lo existente, Platón se abre paso en el Gorgias hacia la construcción del "mejor tipo de estado"
que tiene presente como meta y que esbozará sin preocuparse para nada, ni ahora
ni más tarde, de la posibilidad de su realización. El hecho de que inicie este
camino exponiendo en el Gorgias la paideia socrática y su meta, señala
claramente el punto interior de partida de la nueva voluntad hacia el estado,
pues ésta es para Platón el polo
firme en medio de un mundo de decadencia social.
El postulado paradójico de un arte basado en un conocimiento 547
inquebrantable de los
supremos bienes humanos
y que tenga
por única meta hacer a los ciudadanos buenos y felices surge
manifiestamente de la síntesis de la propia voluntad de estadista de Platón y su fe en la misión política de
Sócrates. Pero esta explicación
personal, psicológica, no basta para
hacernos comprender plenamente
la idea platónica de una techné política
que es al mismo tiempo construcción de estado y cuidado del alma. Para el modo de sentir moderno se confunden
aquí dos
misiones distintas que, por lo
menos hasta hace poco, solíamos separar con rigor. Nuestra política es política realista;
nuestra ética individual,
idealista. Aunque el
estado moderno ha tomado en sus manos en muchos aspectos la educación de
la infancia y la juventud y reivindica
de nuevo, con ello, una parte de la misión del estado antiguo,
nos resulta difícil admitir por un momento la concepción de los griegos
antiguos según la cual la ley del estado era al propio tiempo la fuente de
todas las normas de la vida humana y la virtud del hombre se identificaba con
la virtud del ciudadano. Esta unidad
sufrió la primera conmoción
seria en tiempo de Sócrates. La razón de estado y el sentimiento moral de
los individuos empezaron a
divorciarse cada vez
más abiertamente, a medida
que se embrutecía la vida
política y el sentimiento moral
individual de los mejores se hacía independiente y se afinaba. Esta ruptura
—ya expuesta más arriba por nosotros—,
de la primitiva armonía entre la
virtud humana y la virtud ciudadana constituye la premisa histórica del pensamiento platónico en lo tocante a la filosofía del estado. Ahora
se ponía de manifiesto que el
poder del estado de someter a su
imperio los espíritus —poder evidente en el antiguo estadociudad—, tenía
su reverso peligroso.
Debía conducir a la postre,
necesariamente, a que los individuos de cultura superior abrazasen caminos desviados y se retrajesen del estado o
aplicasen a éste su pauta ética ideal, abriendo con ello un conflicto insoluble
entre su modo de ver y el estado real.
Platón es absolutamente contrario, en principio, a la tendencia
individualista a huir del estado. Se había formado dentro de una tradición de
familia y de clase en la que se consideraba evidente que los mejores
consagrasen su vida al estado. Es difícil
que la crítica socrática le hubiera producido una impresión tan profunda como
la que atestiguan sus obras si no hubiese compartido de
por sí aquella
elevada concepción del estado que veía en éste el legislador moral
de sus ciudadanos. Por eso Platón no
interpreta tampoco el conflicto de Sócrates con el estado en el sentido de que
haya llegado el momento de dar al estado lo que es del estado y a Dios lo que
es de Dios. No se le pasa por las
mientes el sustraer a la órbita de acción del estado la parte mejor del
hombre. Individuo y comunidad forman un
todo y la norma que preside esta relación tiene que representarla el estado, y
sólo él. Pero esta pretensión del
estado de imperar sobre el alma indivisa y entera del hombre plantea el más difícil
de los problemas, a partir del momento 548 en
que esta alma descubre en la entraña de su propia conciencia moral la única
pauta del valor y la dicha humanos. En estas condiciones, el estado no puede
quedarse rezagado detrás de esta evolución moral y tiene que emprender, según
el modo de ver de Platón, el camino de convertirse en educador y médico de
almas o resignarse, si no quiere asumir esta misión, a que se le considere como
un organismo degenerado e indigno de su autoridad. En el Gorgias de Platón se pone de manifiesto la decisión de sacrificar
todas las demás funciones que forman la vida del estado a esta misión de
educador moral.
Pero, además de la elevada concepción tradicional de
la importancia de la polis para la
vida del individuo, había otro motivo que determinaba este giro nuevo y
peculiar de Platón ante el estado. Este segundo motivo radicaba en la misma
teoría socrática de la virtud. Desde el momento en que Platón, coincidiendo con
Sócrates, basa la conducta acertada del hombre en el conocimiento de los
valores supremos, la realización de estos valores se convierte de algo que
afecta a las meras opiniones y a los sentimientos subjetivos en misión del
supremo conocimiento a que puede elevarse el espíritu humano. El mismo Sócrates
había hecho patente con la confesión irónica de su propia ignorancia que el
conocimiento del bien a que aspiraba no estaba al alcance de cualquiera. Por
consiguiente, no se hace honor a la importancia de la libertad frente a toda
tradición que Sócrates personifica si se la interpreta en sentido moderno como
la independencia recién conquistada de la conciencia personal. Platón, al
enfocar el concepto de este saber socrático en el sentido estricto de su "techné política" acentúa del
modo más enérgico su carácter objetivo. Lejos de contraponerse al saber profesional,
toma su ideal de éste. No es un saber asequible a la masa, sino material del
conocimiento filosófico supremo. Precisamente al llegar al punto de la
evolución en que esperamos encontrarnos con el concepto moderno de la
conciencia personal y de la libre decisión moral del individuo, vemos que este
concepto se elimina de nuevo y que en su lugar se instaura la autoridad de una
verdad filosófica objetiva que reivindica para sí el derecho a dominar toda la
vida de la comunidad humana y, por tanto, también la del individuo. Si existe
la ciencia socrática, sólo puede desplegar su plena eficacia, según Platón,
dentro del marco de la vida de una comunidad que él representa, al modo
tradicional, como una nueva civitas.
VII EL MENÓN - EL NUEVO CONCEPTO
DEL SABER
549
EN LOS anteriores
diálogos Platón había intentado acercarse al conocimiento de la areté por diversos caminos, todos los
cuales conducían a la conciencia de que las distintas cualidades llamadas
virtudes, tales como la valentía, la prudencia, la piedad y la justicia, son
simplemente partes de una virtud, de la virtud total, y de que la esencia de la
virtud es de suyo un saber. En el Protágoras
y en el Gorgias demuestra que
esta conciencia, cuya exactitud se da por supuesta, constituye el problema
central de toda educación, y los contornos de una paideia erigida sobre esta base cobran por vez primera una
fisonomía definida. Debatiéndose de un modo severo con los representantes de la
educación anterior, demuestra Platón en ambos diálogos que los únicos de entre
ellos que asignaban al saber una alta significación, los sofistas, no estaban
dispuestos a sacar la consecuencia implícita en su punto de vista, o sea la de
basar también sobre un saber la cultura moral y política del hombre; por su
parte, la educación tradicional perdía de vista completamente este factor. En
el Protágoras, Sócrates había
intentado ganar para su causa a los sofistas. Pero cuanto más intentaba ahondar
hasta llegar a las últimas consecuencias en su tesis de que la virtud sólo
podía ser, en última instancia, un saber, embrollándose así en su primitiva
negación de la posibilidad de enseñar la virtud, más se resistía Protágoras a
reconocer que su pretensión de pasar por maestro de la virtud sólo podia quedar
a salvo
mediante la aceptación del
axioma socrático e que la virtud era un
saber.
Ya allí se había visto con claridad que el
conocimiento del bien de que habla Sócrates tenía que ser necesariamente de
otro carácter que lo que suele entenderse por saber; pero sin que se procediese
todavía a investigar la naturaleza misma de él. El Protágoras se limita de un modo deliberado a demostrar que la
virtud tiene que ser necesariamente susceptible de enseñanza, si Sócrates no se
equivoca al sostener que constituye un saber. Sólo a modo de sugestión se
determina este saber como un "arte de la medida", pero sin que se nos
dijese en qué consistía ese arte y cuál era su patrón, pues el examen de este
problema se dejaba para otra ocasión.[337] Esto no tenía por necesidad
que interpretarse como la referencia a un determinado diálogo posterior. Platón
trata con reiteración del problema del saber, que es en él un problema que no
se abandona jamás. No obstante, esta referencia da a entender con toda claridad
que, una vez 550 establecida la equiparación entre la virtud y el
saber y esclarecida la importancia de este saber-virtud para toda educación, se
hacía necesaria con apremio una investigación especial del problema de lo que
era el saber así concebido. Pues bien, el primer diálogo en que esta
investigación se aborda es el Menón. Es,
además, la obra que se halla más próxima en el tiempo al grupo de los diálogos
que hemos comentado anteriormente y constituye, por tanto, la respuesta más
inmediata de Platón al problema planteado en el Protágoras: ¿qué clase de saber es ése que Sócrates considera
fundamental para areté ?
Partiendo de la conciencia exacta de la importancia
que el problema del saber tiene en la filosofía de Platón, pero exagerando, se
ha dicho que el Menón es el programa
de la Academia, con lo cual sólo se demuestra una cosa: que se tergiversa en un
sentido moderno lo que Platón representaba. Ningún programa de su escuela podía
circunscribir en ningún momento la filosofía al problema del saber, sobre todo si
esta palabra se concibe con esa generalidad abstracta de la moderna teoría del
conocimiento y de la lógica moderna. Hasta en el Menón, obra que por vez primera trata de un modo relativamente
independiente este complejo de problemas, se preocupa Platón de señalar que el
problema del saber surge y sólo tiene sentido, para él, partiendo del conjunto
de su investigación ética. También aquí se toma como punto de partida este
problema: ¿cómo podemos entrar en posesión de la areté? [338] Claro está que en
el Menón este problema no se
desarrolla detalladamente como en los otros diálogos, para terminar al final de
él con la tesis de que la areté sólo
puede adquirirse mediante el saber, sino que aquí Platón coloca de modo
deliberado en el centro de su investigación el problema del saber y de sus
orígenes. Pero no debe perderse de vista que, en toda esta disquisición, se
refiere precisamente al conocimiento de la virtud y del bien, es decir, al
nuevo saber socrático. Y este saber no puede desligarse de su objeto y sólo puede
comprenderse partiendo de él. Formula e investiga al comienzo del diálogo, en
forma perfectamente escolar, las distintas respuestas que pueden darse a la
pregunta de cómo surge la areté: ¿la
virtud es susceptible de ser enseñada, o se adquiere por la práctica? ¿O no
ocurre ninguna de estas dos cosas, sino que la virtud le es comunicada al
hombre por la naturaleza o de cualquier otro modo? Era la forma tradicional del
problema, la forma en que estábamos familiarizados ya con él desde los poetas
antiguos, desde Hesíodo, Teognis, Simónides y Píndaro, y la forma en que lo
plantean también los sofistas, empalmados con aquella tradición. Según Platón,
lo nuevo del planteamiento del problema por Sócrates estriba en que empieza
investigando qué sea la areté en sí,
antes de lanzarse a decir cómo se entra en posesión de ella.[339]
551
El sentido lógico de este problema, hacia el que nos
conducía ya una y otra vez el examen de las diversas virtudes en los diálogos
menores, nos lo explica el Menón de
un modo muy detallado. Platón lleva aquí a la conciencia del lector, con mayor
claridad que en ninguna otra de sus obras, qué es lo que hay en el fondo de
esta pregunta: ¿qué es la areté en
sí? Ante todo se pone en claro la diferencia que existe entre la virtud en sí y
las distintas modalidades concretas de la virtud. Menón ha aprendido con Gorgias,
su maestro, a distinguir entre la virtud del hombre y la de la mujer, la del
adulto y la del niño, la del hombre libre y la del esclavo.535 Pero
Sócrates ignora todo este tropel de virtudes que Menón hace desfilar ante él en
lugar de la única virtud que les sirve de base a todas.[340] Puede que esta
diferenciación de la virtud con arreglo a la edad, el sexo o la posición social
sea útil desde otros puntos de vista, pero para poder establecerla es necesario
enfocar la virtud única en relación con las distintas personas que la encarnan
y con sus diversos modos de aplicarse. Y esto no es más que su aspecto
relativo, cuando de lo que en realidad se trataba era de indagar su carácter
absoluto.[341] Este
algo desde cuyo punto de vista las virtudes no aparecen múltiples y distintas,
sino que son todas una y la misma virtud, es lo que Platón llama el eidos.[342] Es
"aquello por virtud de lo cual" todas ellas son virtudes.[343]Platón le
da ese nombre porque sólo con vistas a este algo[344] puede el que contesta
explicar claramente qué es la virtud. El giro "con vistas a" (a)poble/pon
ei)/j ti) aparece empleado con frecuencia por Platón y expresa de un
modo plástico la esencia de lo que él entiende por eidos o idea. Lo mismo
que ocurre con la areté, existe
también un eidos unitario respecto a
otros "conceptos" análogos (como nosotros los llamaríamos, pero
Platón no ha adquirido todavía la conciencia ni posee el nombre de este algo
lógico, por cuya razón es mejor que hablemos de "entidades"). Este
mismo carácter tienen los eide, o las
ideas de salud, tamaño y fuerza.[345] Ya en el Gorgias y en otras obras se contraponen
éstas, como virtudes (aretai) del
cuerpo, a las virtudes del alma.[346] Son, pues, ejemplos
elegidos con su cuenta 552 y razón y ponen una
vez más en claro que el eidos platónico
se desarrolla de una manera absolutamente concreta sobre el problema de la
virtud (areté). Si queremos saber qué
es la salud, no nos ponemos a averiguar si se manifiesta de distinto modo en el
hombre, en la mujer, etcétera, sino que procuramos captar el eidos, siempre y en todas partes
idéntico, de la salud. Lo mismo ocurre con la fuerza y el tamaño, las otras dos
virtudes del cuerpo. Tampoco respecto a la virtud del alma supone, pues,
ninguna diferencia el que la justicia o la prudencia, por ejemplo, se den en un
hombre o en una mujer. La virtud es siempre la misma.[347]
El análisis de estos problemas lógicos se mantiene
deliberadamente dentro de los limites de lo elemental y sólo procura esclarecer
los pasos esenciales del pensamiento socrático. El propio Platón dice que el
diálogo de Sócrates con Menón no es sino un "ejercicio (µελέτη) para poder
contestar a la pregunta sobre la esencia de la areté".[348] Y esta esencia no
se caracteriza sólo por el hecho de contraponerla como algo unitario y absoluto
a las múltiples relaciones de la virtud con hombres de diverso tipo, sino
también contraponiéndola a lo que Platón llama las partes de la virtud, como
son la justicia, la prudencia, etcétera.[349] Decíamos más arriba que en
nada afecta a la unidad de la virtud el hecho de que la justicia, por ejemplo,
sea practicada por un hombre o por una mujer. Pero ¿acaso la virtud consistente
en la justicia no es algo distinto de la virtud manifestada como prudencia? ¿Y
el desdoblamiento de la virtud en diferentes formas específicas, a través de
las cuales se manifiesta, no correrá peligro de destruir o quebrantar la unidad
que investigamos? Dicho en otras palabras, ¿no son la justicia, la valentía y
la prudencia virtudes realmente distintas? Sabemos ya, por los diálogos
socráticos menores y por el Protágoras, que
el problema fundamental de Sócrates reside precisamente en la unidad esencial
de estas partes de la virtud.[350]
Designaba allí el objeto por él indagado con el nombre de la "virtud
total". En el Menón, equipara la
ουσία ο esencia de la virtud a la suma y compendio de aquello que puede
predicarse no de unas u otras partes cualesquiera de la virtud, sino de la
virtud misma en conjunto o "en total" (kata\ o(/lou),[351] con lo
cual se establece por vez primera y se pone de relieve con incomparable
claridad plástica el nuevo concepto lógico de lo general (καθόλου). El eidos del bien o de la areté, de que habla Platón, no es otra
cosa, precisamente, que esta concepción del bien "en total".[352] Lo
peculiar de la 553 cosa está en. que este bien
"en total" (kata\ o(/lou) es designado al mismo tiempo por Platón
como lo verdaderamente real y existente, lo que repugna a una equiparación con
nuestro "concepto" lógico, con lo general. En el Menón, lo mismo que en los diálogos anteriores, no nos encontramos
nunca con una verdadera definición de la areté
y, por lo demás, es evidente que por el momento semejante definición no
tiene nada que ver con el problema de la esencia de la virtud. En vez de eso,
se analizan una vez más las diferentes partes de la virtud, refiriéndolas como
siempre al problema de la virtud en sí, es decir, a la idea. Lo que sea se
explica como tal idea y no como definición. La idea es la meta a que tiende el
movimiento dialéctico del pensamiento platónico. Esta conciencia, que el lector
se formaba ya en las obras anteriores de Platón, se esclarece todavía más en el
Menón.[353]
Si sabemos comprender en su claro sentido literal,
tal y como lo va desarrollando paso a paso en el Menón, este análisis del proceso lógico de la dialéctica socrática
por Platón, su más autorizado intérprete, nos parece que será punto menos que
imposible incurrir en los errores cometidos en los viejos y en los nuevos
tiempos por sus en-juiciadores filosóficos. En cierto modo, es Aristóteles
quien rompe la marcha por este camino equivocado, al mantener su famosa
afirmación de que Sócrates fue el primero que procuró definir los conceptos
generales, que Platón hipostasió, duplicando, por tanto, inútilmente, este
concepto lógico general como realidad ontológica.550 Según esto, la
idea platónica presupone desde el primer momento el descubrimiento de lo
general lógico y, aceptado así, es indudable que la idea no representaría
realmente más que una extraña duplicación del concepto existente en el espíritu
humano. Los lógicos modernos siguen en su mayoría las huellas de Aristóteles,
en esta reconstrucción del proceso interior que llevó a Platón a establecer la
teoría de las ideas.551 Sin 554 embargo,
aunque lo que nosotros llamamos concepto se contenga ya potencialmente en el
qué sea socrático, es evidente que Platón, al interpretar esta pregunta
socrática sobre la esencia de la areté, sigue
otro camino del que el lógico moderno considera natural. El concepto lógico
general se le antoja al moderno algo tan evidente, que considera como un simple
apéndice enojoso y problemático aquello en que la idea platónica rebasa ese
concepto, puesto que da por sentado sin más que ante todo hay que representarse
la virtud en sí como concepto lógico, para luego poder asignar además a este
concepto una existencia en sentido ontológico. Pero, en realidad, en el Menón no se dice nada de esta doble
acepción de la palabra, y aunque nosotros
distingamos con claridad en Platón los dos aspectos: el de lo lógico
universal y el de lo ontológico real, lo cierto es que
550 19 ARISTÓTELES, Metaf., A
6, 987 b 1; Μ 4, 1078 b 17-33. (Cf. A
9, 990 b 1.)
551 20 La "escuela de Marburgo", que
durante algún tiempo preconizó en
numerosas publicaciones, con gran insistencia, una nueva
interpretación platónica, se declaró
enérgicamente contraria a la concepción aristotélica. Véase sobre todo Paul NATORP, Platos Ideenlehre (Marburgo,
1910). Esta reacción
no condujo directamente a esclarecer
la comprensión de la verdadera posición histórica ocupada por los dos grandes
filósofos, porque pecaba en sentido contrario.
Ahora se decía que Aristóteles había convertido falsamente las ideas de
Platón en una especie de
"cosas" (que las había materializado) y se defendía de esta tergiversación a
Platón; pero no en un sentido verdaderamente platónico, sino en el sentido de la
lógica moderna, asignándose a sus ideas un carácter
puramente lógico. Fue Julius STENZEL quien, en
su primer libro, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik (Breslau,
1917) [trad. inglesa de D. J. Alian, Oxford, 1940], supo sacar las conclusiones
acertadas de este intento frustrado de la escuela de Marburgo y profundizar en
la verdadera situación histórica de la lógica platónica del ser.
para él forman
absolutamente una unidad. La pregunta: ¿qué es la areté? tiende de modo directo a su ουσία, a su esencia y verdadero
ser, y esto es precisamente la idea.[354] Es en los diálogos
posteriores cuando aparece como un problema ante Platón la relación entre la
idea y la multiplicidad de los fenómenos, que hasta entonces venía designando,
un poco vagamente, como la "participación" de lo individual en lo
universal, y cuando surgen dificultades lógicas de las que aún no tenía noción
al dar su versión primitiva de la idea.
Así, pues, los equívocos de los intérpretes modernos
no nacen tanto de que se interpreten mal las palabras del propio Platón, cosa
de por sí apenas concebible, como del hecho de haber transferido a ellas
ciertas nociones lógicas de origen posterior. Aristóteles, al partir del hecho,
con el que estaba muy familiarizado, del concepto lógico general, descubría por
una parte, con razón, que se hallaba ya contenido en la idea platónica; y por
otra parte, comprobaba que Platón, en su idea, consideraba este algo general,
al mismo tiempo, como lo real y verdaderamente existente. Es este segundo paso
el que Aristóteles juzga como la fuente de los errores que Platón comete al
determinar la relación entre lo universal y lo particular. Según el modo de ver
de Aristóteles, Platón había convertido los conceptos generales en entidades
metafísicas, asignándoles una existencia independiente, aparte de las cosas
percibidas por los sentidos. Lo cierto es que Platón no dio nunca el segundo
paso (el de la "hipóstasis" de los conceptos), sencillamente porque
aún no había dado tampoco el primero, o sea la abstracción de los conceptos
generales como tales. Lejos de ello: el concepto lógico aparece todavía
completamente envuelto para él en el ropaje de la idea. Tal como Platón
describe la penetración desde los fenómenos hasta la esencia de la areté, es un acto de 555 intuición espiritual que capta lo uno en lo
múltiple. El propio Platón determina la naturaleza del proceso mental
dialéctico, en la República, como una
"sinopsis", es decir, como la visión conjunta de los rasgos comunes
en una pluralidad de fenómenos que se encuadran dentro de una y la misma idea.
Es ésta la mejor palabra para caracterizar el acto lógico que el Menón nos describe.[355] De otra parte, el método
dialéctico se determina aquí como un recibo de cuentas, cosa esencial, pues
esto excluye la posibilidad de interpretar aquel acto de concepción interior
como algo que se halle sustraído en principio a toda fiscalización por parte de
otros. Una respuesta, si es dialéctica, sostiene Platón, no sólo tiene que ser
verdadera, sino que, además, tiene que apoyarse en aquello que el preguntado
concede.[356] Así,
pues, se da por supuesto que es posible llegar a una inteligencia mediante un
intercambio de preguntas y respuestas en lo tocante al objeto de aquella
intuición intelectual. En la República y
en la Carta séptima se ve más tarde
claramente que el trabajo paciente de este entendimiento dialéctico constituye
el camino lento y trabajado por el que es posible acercarse a la contemplación
de la idea.[357]
Es difícil decir si, detrás del análisis de contenido
lógico de la dialéctica socrática que se desarrolla en el Menón, se levanta ya un edificio completo de reglas lógicas
universales, y hasta qué punto esto sucede. Es muy probable que así sea, aunque
hayamos visto que, en último término, todos los conocimientos surgen aquí de la
elaboración del problema único de la virtud. Además del alto grado de
conciencia lógica que Platón revela constantemente en este diálogo, es
elocuente en este sentido, sobre todo, la gran cantidad de términos técnicos
que emplea para designar sus distintos pasos metódicos. Para practicar un
"ejercicio", como lo hace aquí Platón,[358] se necesita dominar las
reglas que han de tomarse como base. En este sentido es muy instructivo el arte
consciente de la ilustración de procesos lógicos por medio de ejemplos
(paradigmas), cuya función pone Platón de relieve continuamente. Así, por
ejemplo, el problema de qué sea la virtud se ilustra mediante la pregunta: ¿qué
es una figura? Y el problema de si la justicia es la virtud o una virtud,
por medio de la pregunta paralela de si el círculo es la figura o una figura.[359]
556
En otro pasaje se dice que otros colores no son menos
colores que el blanco y que el círculo no tiene más de figura que el
rectángulo,[360]con lo
cual se aclara lógicamente lo que Platón entiende por esencia (ουσία), pues la
esencia no admite, como enseña por ejemplo el Fe dón, un más ni un menos, y ninguna figura lo es en mayor ni en
menor grado que otra cualquiera.[361] En cambio, sí cabe un más
o un menos con respecto a la calidad o a la relación. Estos mismos
conocimientos los encontramos más tarde proclamados en la doctrina de las
categorías de Aristóteles, pero ya Platón se hallaba familiarizado con ellos
desde los primeros tiempos, como nos revela el Menón.[362]
Tendría gran interés el analizar lógicamente los
primeros diálogos, desde este punto de vista. Llegaríamos así a la conclusión
de que una obra como el Menón no
representa, ni mucho menos, los primeros tanteos para penetrar en la naturaleza
lógica de la dialéctica socrática, sino que brota, por el contrario, de la
multitud de conocimientos lógicos de su autor. El Sócrates platónico hace sus
ensayos sobre un discípulo que representa espiritualmente el término medio de
los estudiantes de la Academia.[363] De este
modo Platón lleva a la conciencia de sus lectores los problemas lógicos
elementales sin cuya comprensión no es posible entender sus diálogos. Al
hacerlo, no pierde de vista las limitaciones que la forma literaria impone a la
explicación de problemas tan técnicos como éstos. No obstante, consigue dar
también a los no iniciados una idea de la dificultad y del encanto de este
nuevo campo de indagación.
En el Menón desempeñan
un papel importante las matemáticas. No cabe duda de que Platón dedicó gran
interés desde el primer momento a estos estudios, pues ya los primeros diálogos
revelan un conocimiento minucioso de las cuestiones matemáticas. Mientras que
el Gorgias, para trazar el esbozo de
la nueva techné ético-política,
tomaba más bien como modelo la medicina, el Menón sigue principalmente el ejemplo de las matemáticas. Esto se
refiere, en primer lugar, al método. Ya en el primer intento de determinación
de la esencia de la areté se recurre
como prueba a la definición de lo que es una figura.[364] En la segunda parte del diálogo,
donde Sócrates y Menón acometen de nuevo el problema de saber qué es la areté, se recurre nuevamente al ejemplo
de las matemáticas. Aún no saben, en realidad, qué es la areté, pero como lo que les interesa fundamentalmente, por razones
pedagógicas, es si puede ser enseñada, Sócrates 557 formula
ahora el problema de otro modo, preguntándose cuál deberá ser la naturaleza de
la areté para que sea susceptible de
enseñanza. Con ello trata de desembocar en su consabido postulado de que la areté no es otra cosa que un saber. E
invoca en apoyo de este método de la "hipótesis" el ejemplo de los
geómetras.[365] (No
hemos de entrar aquí, sin embargo, en los detalles del ejemplo por él señalado:
un triángulo inscrito en una circunferencia.)
Pero en el Menón
las matemáticas no sirven sólo como modelo metódico en particular, sino que
se tienen en cuenta de un modo muy general para ilustrar el tipo de saber que
Sócrates se propone como meta. Este tipo de saber tiene de común con el de las
matemáticas el que, aun partiendo de distintos fenómenos concretos perceptibles
por los sentidos y que representan lo que se investiga, no se halla de por sí
enclavado dentro del campo de lo perceptible. Sólo puede captarlo el espíritu,
y el órgano por medio del cual se capta es el logos. Sócrates esclarece esto a Menón, haciendo que su esclavo, un
hombre joven sin cultura alguna, aunque no desprovisto de talento, descubra por
sí mismo, en presencia de su señor y mediante las preguntas congruentes, la
regla del cuadrado de la hipotenusa, a la luz e una figura toscamente dibujada.[366] Este
experimento pedagógico constituye el momento más brillante del diálogo. Aquí,
Platón nos permite contemplar las reflexiones que le llevaron al reconocimiento
de que existía una fuente puramente espiritual de certeza científica, distinta
de la experiencia sensible. Como es natural, sin la ayuda de Sócrates el
esclavo jamás habría dado los pasos que le conducen al descubrimiento de
aquella complicada realidad matemática e incurre, antes de comprender la verdadera
razón del problema, en todos los errores en que forzosamente tiene que empezar
incurriendo toda inteligencia simplista sin otro horizonte que el que le abre
la percepción material de sus sentidos. Pero la certeza del joven de que las
cosas son así y no de otro modo no brota, por fin, de más fuente que la de su
visión interior, y una vez que ha captado con claridad la naturaleza de las
relaciones matemáticas que sirven de base a aquello, esta visión irradia una
fuerza de convicción absoluta, que no deja lugar a la duda más leve. Esta
fuerza de convicción del conocimiento adquirido no brota de la enseñanza que
recibió, sino del propio espíritu y de la conciencia de la necesidad de la
cosa.565
Para acercarse a la naturaleza de esta intuición
interior, Platón recurre al mundo de ideas del mito religioso. Y como los
griegos no pueden representarse ninguna intuición sin el objeto real y como,
por otra parte, el espíritu del hombre —por ejemplo, el del esclavo 558
de la indagación geométrica anterior— no ha visto ni sabe todavía nada
semejante, Platón interpreta la existencia potencial del conocimiento
matemático en el alma como una visión comunicada a éste por una vida anterior.[367] El mito
de la inmortalidad del alma y de su trasmigración a través de varias figuras
corporales da colorido y bulto para nuestra fantasía finita al postulado de esa
preexistencia.[368]A Platón
le interesa menos la idea de la inmortalidad como base necesaria para su
concepto de la personalidad moral que la posibilidad de que esa idea sirva de
fondo a su nueva teoría de un saber innato en cierto modo en el alma del
hombre. Sin ese fondo, este saber quedará reducido a una idea pálida y vaga. En
cambio, puesto en relación con la preexistencia, se abren perspectivas
insospechadas en distintas direcciones y el conocimiento del bien en sí, que se
investiga, obtiene su independencia perfecta respecto a toda la experiencia
exterior y una dignidad casi religiosa. Revestirá, además, una claridad
matemática y descollará en la existencia humana como fragmento de un mundo
superior. Decididamente es esta posición auxiliar con respecto a la teoría de
las ideas la que la ciencia matemática ocupa en Platón. Se presenta en todas
partes como el puente tendido hacia el conocimiento de las ideas,[369] y es seguro
que para el propio Platón hubo de servir de puente, al lanzarse por primera vez
a determinar lógicamente el conocimiento investigado por Sócrates y la
naturaleza de su objeto.
Con ello quedaba cumplido en sentido platónico el
legado de Sócrates y al mismo tiempo se daba un paso formidable más allá de
ella. Sócrates se había detenido siempre en el no saber. Platón, en cambio, se
siente impetuosamente empujado a seguir avanzando hasta llegar al saber. Sin
embargo, ve en la ausencia de saber el signo de la verdadera grandeza de
Sócrates, pues Platón la interpreta como los dolores del parto de un tipo
completamente nuevo de saber que Sócrates llevaba en su entraña. Trátase de
aquel conocimiento interior del alma que el Menón procura captar con precisión y describir por primera vez: de la
intuición de las ideas. Así, pues, no es un azar el que sea precisamente en el
Menón donde Platón presenta bajo una
luz nueva y positiva la aporía del
maestro. No porque sólo a partir de este momento fuese él capaz de verla así,
pero sí porque sólo creyó posible explicarla así a otros a partir del momento
en que Platón abordó la tarea de exponer la naturaleza maravillosa de este
saber que encontraba dentro de sí mismo la raíz de su certeza. Cuando el joven
Menón, a requerimiento de Sócrates, procura determinar por vez primera la areté para terminar con una definición
errónea que, como Sócrates le hace comprender, choca con una regla dialéctica
fundamental, aquél cuenta, decepcionado, que ya ha oído 559 decir a otros que Sócrates posee el arte peligroso de colocar a
la gente en una situación de perplejidad en la que no sabe cómo entrar ni como
salir.[370] Y lo
compara con el narcón, un pez eléctrico que paraliza la mano que lo toca. Pero
Sócrates rechaza la comparación. a menos que sea la narcosis la que inmovilice
también al mismo pez, pues la verdad es que él, Sócrates, se siente en absoluto
víctima de su aporía.[371][372] Platón
demuestra luego, a la luz del ejemplo matemático del episodio del esclavo, que
la aporía es precisamente la fuente
del conocimiento y de la comprensión.571 Es evidente que buscó y
encontró en las matemáticas un ejemplo perfecto de la aporía socrática, y este ejemplo le tranquilizó, al revelarle que
hay aporías que constituyen la
premisa más importante para llegar a la solución real de una dificultad.
La digresión matemática del Menón sirve para poner de relieve la fecundidad educativa de las aporías y para presentarlas como la
primera fase en la senda del conocimiento positivo de la verdad. En este
proceso de la autognosis progresiva y gradual del espíritu corresponde a la
experiencia sensible el papel de despertar en el alma el recuerdo de la esencia
de las cosas contemplada "desde la eternidad".[373] Este papel se explica por
la concepción de las cosas sensibles como reflejo de las ideas, tal como Platón
la ha razonado en otros pasajes. En el Menón
no hace más que apuntarse la teoría de que el saber socrático es la
reminiscencia, lo mismo que la teoría de la inmortalidad y de la preexistencia,
que habrán de desarrollarse más adelante en el Fedón, la República, el Fedro y las Leyes. Lo esencial para Platón, aquí, es la conciencia de que la
verdad de lo existente "reside" en el alma.[374] Esta conciencia pone en
marcha el progreso de la búsqueda y de la autognosis metódica. La aspiración a
la verdad no es otra cosa que el despliegue del alma y del contenido que en
ella se encierra por naturaleza.[375] Y responde, como ya se ha
apuntado aquí, a un anhelo profundamente arraigado en ella.[376] Esta concepción fue
desarrollada más tarde por Platón en el Simposio
y en otros sitios, bajo la forma de su teoría del eros, como fuente de toda aspiración espiritual. Sócrates rechaza
repetidas veces la palabra "enseñar" (διδάσκειν) como expresión de
este proceso, porque parece reflejar la idea de un atiborramiento exterior de
conocimiento en el alma.[377] El esclavo
no descubre la verdad de la regla matemática porque nadie se la enseñe, sino
porque saca el saber de su propio espíritu.[378] En el Protágoras y en el Gorgias Platón
esclarece la nueva 560 paideia en
su bosquejo ético al contraponerla a la educación de los sofistas; en el Menón desarrolla el profundo concepto del
saber que dormita en la entraña de la socrática, al contrastarla con la
concepción mecánica que los sofistas tienen de lo que es aprender. Éste, cuando es verdadero, no consiste en una
asimilación pasiva, sino en una búsqueda esforzada, la cual sólo es posible
mediante la participación espontánea de quien quiere aprender. La eficacia
moral, fortalecedora del carácter, de la aspiración científica, irradia de toda
la exposición platónica.[379] En ella
encuentra su expresión perfecta el carácter activo del espíritu griego y su
tendencia a encontrar dentro de sí mismo las razones determinantes de su
pensamiento y de su conducta.
El concepto platónico del saber, explicado en la
digresión matemática del Menón, arroja
su luz sobre la parte final del diálogo, donde reaparece el viejo problema de
lo que es la areté.[380] Ya
hemos dicho que para Platón el problema de lo que es el saber surge, pura y
simplemente, del problema de lo que es la areté;
por eso era de esperar que al terminar la disquisición sobre el problema
del saber se intentase deducir de él alguna enseñanza con respecto a aquel
problema socrático fundamental.[381] En la
parte del Menón que antecede a la
investigación de lo que es el saber se había definido la areté, de un modo conscientemente ingenuo, como la capacidad de
procurarse toda clase de bienes.[382][383] Este intento se mantiene
todavía por entero en el plano de la antigua ética popular griega y, en
general, sabemos que Platón parte siempre de las situaciones históricamente
dadas. Esta definición provisional se adapta luego en cierto modo al
pensamiento ético más riguroso de la filosofía por medio del giro añadido a posteriori "de un modo
justo".582 No obstante, queda plenamente sin determinar la
relación entre la justicia y la virtud por antonomasia, y vemos que la esencia
de ésta no se esclarece con aquella definición en la que se comete el error
lógico de querer explicar la esencia de la virtud por medio de una parte de la
misma, que es la justicia. En consecuencia, da por supuesto como ya conocido
aquello que precisamente se trata de conocer.[384]
La determinación socrática de la virtud como un saber
no se menciona todavía para nada en esta fase de la investigación, pero es
evidente desde el primer momento que el examen del problema 561 de lo que sea el saber en la parte central del
Menón sirve para preparar la
introducción del concepto socrático del saber con vistas a la determinación de
la esencia de la areté. Ésta tiene
lugar bajo la forma de la definición hipotética mencionada ya más arriba
(véanse pp. 556 s.) : si la virtud es
susceptible de enseñanza tiene que consistir, necesariamente, en un saber.[385][386] Es
evidente que ninguno de los bienes tan anhelados por el mundo y por los que la
multitud entiende cosas como la salud, la belleza, la riqueza y el poder,
constituye un verdadero bien para el hombre si no va acompañado por el
conocimiento y la razón.585 El saber que investigamos será, por
tanto, esta razón, la frónesis, que
nos dice cuáles son los bienes verdaderos y cuáles los falsos y por cuáles de
ellos debemos optar.[387] En la República, Platón designa esto
precisamente con las palabras de "saber elegir" y declara que en la
vida lo único que interesa es adquirir este tipo de saber.[388] Este saber descansa en el
conocimiento inquebrantable de aquellas ideas y arquetipos primitivos de los
supremos valores que el alma encuentra dentro de sí misma cuando recapacita
sobre la esencia de lo bueno, de lo justo, etcétera, y tiene la fuerza
suficiente para determinar y encauzar la voluntad. Tal es, al menos, el sentido
en que debe buscarse la respuesta a la pregunta socrática sobre la esencia de
la areté.
Pero Platón prefiere poner fin al diálogo con una
aporía auténticamente socrática. En ella volvemos a encontrarnos con el viejo
dilema en el que culminaba ya el Protágoras:
si la virtud es susceptible de enseñanza tiene que consistir necesariamente
en un saber, en cuyo caso el postulado de Sócrates, que tal afirma, llevaría
implícita la clave para una educación en el verdadero sentido de la palabra.[389]Sin
embargo, la experiencia parece demostrar que no existen profesores de virtud,
que hasta ahora ni los hombres más importantes del pasado y del presente de
Atenas fueron capaces de trasmitir sus virtudes y su carácter a sus propios
hijos.[390][391] Sócrates
está dispuesto a admitir que aquellos hombres poseían la areté, pero si ésta hubiese consistido en un saber tendría que
haberse manifestado necesariamente como una fuerza educativa. Por tanto, sólo
se basaría, evidentemente, en una "opinión acertada"590
comunicada al hombre por alguna "moira
divina",[392] pero que
no le capacitaba para explicar a 562 otros sus
actos, por no poseer él el "conocimiento de la razón" que los
determina.[393] Por
donde, al terminar el Menón seguimos,
aparentemente, en el mismo sitio en que estábamos en el Protágoras. Pero sólo aparentemente, pues en realidad el nuevo
concepto del saber que obtenemos en la parte central del Menón con ayuda de los ejemplos matemáticos
nos abre las perspectivas de un tipo de conocimiento que no es susceptible de
enseñanza en sentido externo, sino que brota en el alma misma de quien lo
inquiere a base de una orientación acertada de su pensamiento. El encanto del
arte socrático del diálogo en Platón consiste en que ni siquiera aquí, cuando
al fin estamos tan cerca de captarlo, nos sirve, aderezado por él, el
resultado, sino que hace que lo encontremos nosotros mismos. Al abocarse a su
solución el dilema desarrollado por Platón en el Protágoras,[394] se justifica
también definitivamente la pretensión educativa que Sócrates formulaba en
aquella obra y en el Gorgias. En
efecto, la nueva paideia no es
susceptible de "enseñanza" al modo como entendían ésta los sofistas,
y desde este punto de vista Sócrates tenía razón al negar la posibilidad de
educar a los hombres por el simple hecho de instruirlos. Pero al sentar el
criterio de que la virtud tenía que consistir necesariamente en un saber y al
despejar el camino hacia este saber, aparecía, en vez de los seudoprofetas de
la sabiduría escolar, como el único verdadero educador. En la parte final del
Menón, Sócrates es colocado
expresamente sobre este fondo de la paideia
sofística, al aparecer en el diálogo una nueva figura, la de Anito, que
orienta la conversación hacia el problema de la educación acertada. El problema
con que comienza el diálogo y a base del cual se desarrolla en éste el concepto
socrático del saber, el problema de cómo surge en el hombre la areté, se proyecta naturalmente, desde
el primer momento, sobre aquella meta. El Menón termina, como el Protágoras,
con un dilema: puesto que la enseñanza de los sofistas no conduce a la areté y la areté de los estadistas, que poseen por naturaleza (φύσει), no es
susceptible de ser trasmitida a otros, parece que la areté sólo puede existir en el mundo por obra del divino azar, si
es que no se encuentra un estadista (πολιτικός) capaz de convertir en estadista
a otro. Sin embargo, este giro del "si es que no", que fácilmente
podría pasar inadvertido, contiene en realidad la solución del dilema, pues por
el Gorgias sabemos ya que, según la
tesis paradójica de Platón, Sócrates es el único verdadero estadista que hace
mejores a los hombres. El Menón nos ha dicho ya cómo se despierta en el
alma del hombre su tipo de saber. Por donde al final vemos claramente que la areté, en sentido socrático, se adquiere
"por naturaleza" (como "recuerdo del alma") y es también susceptible de
"enseñanza". Sin embargo, si estas palabras se interpretan al modo de
la terminología pedagógica usual, llegamos a la conclusión de que no es
susceptible de en-
563
señanza ni existe por naturaleza, a menos que
consideremos esto último como un talento y un don naturales que no sepan dar
razón de sí mismos.
Pero la pedagogía de Sócrates no depende sólo del
carácter metódico del saber socrático, que Platón esclarece plenamente en el
Menón con ayuda del paralelismo entre la dialéctica y las matemáticas. El
conocimiento filosófico de las ideas que nace de la reflexión del espíritu
sobre su propio cosmos interior, aparece en los diálogos Platónicos bajo una
luz constantemente nueva como la verdadera consumación del destino natural del
hombre. En el Eutidemo, la frónesis de Sócrates se describe como la
senda hacia la eudemonía y hacia el verdadero éxito.594 Su mensaje
resuena aquí de un modo casi universal y no es, ciertamente, concebible sin la
conciencia de dar al hombre, en la vida, un punto de apoyo firme y seguro
mediante el conocimiento de los bienes supremos. En el Fedón Platónico aquel mensaje revela, en la hora profética de la
muerte del maestro, su fuerza superior al mundo y capaz de dominarlo. Allí
aparece como la preparación diaria y constante del filósofo para la muerte,595
pero esta preparación espiritual incesante para morir conduce al supremo
triunfo de apoteosis de Sócrates a punto de abandonar la vida, que se separa de
sus discípulos con tranquila alegría de alma y como un hombre verdaderamente
libre. El saber se describe aquí como la "concentración" del alma596
—uno de los conceptos psicológicos inmortales de Platón—, por medio de la cual
ésta se sobrepone a la dispersión de los sentidos, que la empujaban siempre
hacia el mundo exterior, para condensarse en su más genuina actividad interior.
En esta obra encuentra su expresión más acusada el antagonismo entre la
naturaleza espiritual y sensorial del hombre.
Pero este "ascetismo" del hombre filosófico
que consagra toda su existencia al conocimiento y, por tanto, a la
concentración duradera, no es concebido por Platón a modo de un símbolo
exclusivo y unilateral de la vida, sino que aparece, a pesar de la inmensa
supremacía que concede a lo espiritual en el hombre sobre lo físico, como algo
perfectamente "natural". La idea de la muerte no puede infundir
terror al que en esta vida haya habituado su alma a separarse del cuerpo,
adquiriendo con ello la certeza de la eternidad que lleva en su espíritu. En el
Fedón, el espíritu de Sócrates flota
como el cisne apolíneo sobre las praderas del ser puro597 ya antes
de abandonar el cuerpo; en cambio, en el Simposio
Platón presenta al filósofo como la forma suprema del hombre dionisiaco y
el conocimiento de la eterna belleza y cuya visión se remonta como la
satisfacción suprema del primitivo impulso humano, del eros, del gran demonio que mantiene en cohesión el cosmos en el
exterior y en el interior. Finalmente, en la 564 República el saber del filósofo se
revela como la fuente de toda la fuerza legisladora y creadora de sociedades
del alma. Por
594 61 Cf.
especialmente el discurso protréptico de Sócrates, en Eutidemo, 278-282 D.
595 62 Fedón,
64 Β.
596 63 Fedón, 67
C, 83 A.
597 64 Fedón, 85
B.
tanto, la filosofía Platónica no es sólo una nueva
teoría del conocimiento, sino la más perfecta visión (θεωρία) del cosmos, de
las fuerzas humanas y demoniacas. El saber ocupa un lugar central en este
cuadro, porque el conocimiento del "sentido" es la fuerza creadora
que todo lo dirige y todo lo ordena. Para Platón es el dedo que señala el
camino hacia el mundo de lo divino.
VIII. EL SIMPOSIO - EROS
565
EN EL Lisis, uno de sus más graciosos diálogos
menores, Platón había planteado ya el problema de la esencia de la amistad,
tocando con ello uno de los temas fundamentales de su filosofía, que habría de
desarrollar en toda su plenitud más tarde, en las grandes obras de su madurez
que tratan del eros: el Simposio y el Fedro. Lo mismo que la investigación de las distintas virtudes en
los otros diálogos Platónicos de la primera época, esta disquisición se
encuadra dentro del gran conjunto de la filosofía política de Platón. Su teoría
de la amistad constituye el nervio de una manera de considerar el estado que ve
en éste, primordialmente, un poder educativo. En la República y en la Carta
séptima, Platón razona su retraimiento de toda actividad política por la
carencia total de amigos y camaradas seguros que pudieran ayudarle en la
empresa de renovar la polis.[395] Cuando la
comunidad sufre una enfermedad orgánica que afecta a su conjunto o es
destruida, la obra de su reconstrucción sólo puede partir de un grupo reducido,
pero fundamentalmente sano de hombres identificados en ideas, que sirva de
célula germinal para un nuevo organismo; tal es siempre el significado de la
amistad (φιλία) para Platón: es la forma fundamental de toda comunidad humana
que no sea puramente natural, sino una comunidad espiritual y ética.
Por tanto, es un problema que rebasa con mucho el
campo de lo que en las sociedades modernas, individualizadas en extremo,
llamamos amistad. Para comprender claramente el verdadero alcance del concepto
griego de la filía, no tenemos más
que seguir el desarrollo ulterior de este concepto hasta llegar a la teoría
sutilmente diferenciada de la amistad en la Ética
nicomaquea de Aristóteles, teoría que desciende en línea recta de la
Platónica. Esa teoría contiene una sistemática completa de todas las formas
concebibles de comunidad humana, desde las formas fundamentales y más simples
de la vida familiar hasta los diversos tipos de estados. Esta filosofía de la
comunidad tenía su raíz en las especulaciones del círculo socrático y
principalmente de Platón en torno a la esencia de la amistad y en la singular
importancia que este problema tuvo para la socrática.[396] El profundo concepto de la
amistad que brotó de ella fue vivido y proclamado, al igual que todo el
movimiento ético que de ella arrancó, como una contribución directa a la
solución del problema del estado.
La psicología trivial que en tiempos de Platón hacía
esfuerzos poco satisfactorios por encontrar una explicación a la amistad, atri-
566
buía ésta a la semejanza de caracteres, bien a la
atracción de los contrarios.[397]
Remontándose sobre este campo exterior de simples comparaciones psicológicas,
el Lisis de Platón, en audaz avance,
descubre el nuevo concepto de "lo primero que amamos" (prw=ton
fi/lon), que Platón exige y presupone como fuente y origen de toda
amistad entre los hombres.[398] En
gracia de este "amado" universal, a lo que en última instancia es
apetecido por nosotros, ama el hombre todo lo que ama en particular.[399] Es
aquello que aspiramos a conseguir o realizar cuando nos unimos a otros hombres,
cualquiera que sea el carácter de esta unión. En otros términos, es el
principio que da su razón de ser y asigna su meta a toda comunidad humana; eso
es lo que Platón se propone investigar. Y a este principio apunta el Lisis al establecer como criterio
normativo el de un "primer amado". Congruente con esto es la tesis
que Platón sienta en el Gorgias cuando
dice que no puede existir una verdadera comunidad entre hombres que viven del
robo, pues la comunidad en el verdadero sentido sólo puede existir para el
bien.603 Lo mismo que en los demás diálogos socráticos, se da por
supuesta como punto fijo de orientación la idea del bien; ésta constituye
también la pauta absoluta y última en la investigación sobre el problema de la
amistad, pues, aun sin necesidad de que Platón lo dijera de modo expreso, el
lector sagaz comprendería perfectamente que detrás de ese "primer
amado", por virtud del cual amamos todo lo demás, está el valor supremo,
que es de por sí el bien.[400] El Lisis abre, pues, la perspectiva que las
dos obras fundamentales sobre el eros habrán
de desarrollar: el establecimiento de toda comunidad sobre la idea de que lo
que une a los seres humanos unos con otros es la norma y la ley de un bien
supremo impreso en el alma, bien supremo que mantiene unido al mundo de los
hombres y al cosmos entero. Y ya en el Lisis
venios cómo la eficacia del principio primordial amado por todos 567
trasciende del mundo de los hombres: es el bien aspirado y apetecido no
sólo por nosotros, sino por todos los seres y que aparece en cada uno de ellos
como su perfección. Repudiando
enérgicamente la tesis del derecho del más fuerte, también el Gorgias ordenaba ya el problema de las
comunidades humanas dentro del marco de una simetría cósmica suprema, que aquí
equivale a la armonía entre las cosas y su pauta última, no determinada con
mayor precisión por el momento.[401]
Ninguna prosa humana podría atreverse a hacer honor,
con los medios del análisis científico o de una paráfrasis cuidadosamente
calculada sobre el original, a la perfección suma del arte Platónico, tal como
se nos revela en el Simposio. Intentaremos
tan sólo exponer en sus rasgos fundamentales el contenido de la obra desde el
punto de vista de la paideia. Platón
indica ya con el mismo título de la obra que ésta no gira, como la mayoría de
sus diálogos, en torno a una figura central. No estamos ante un drama
dialéctico como el Protágoras o el Gorgias. Ni se la puede comparar
tampoco, menos que con nada, con obras puramente científicas del tipo del Teeteto o del Parménides, en las que se expone sobriamente el esfuerzo realizado
para resolver determinado problema. El Simposio
no es, en realidad, un diálogo en sentido usual, sino un duelo de palabras
entre gentes que ocupan todas una alta posición. Representantes de todas las
clases de cultura espiritual en Grecia se congregan en torno a la mesa del
poeta trágico Agatón. Acaba de obtener en el agón dramático un brillante triunfo y es el festejado a la par que
el anfitrión.
Pero, dentro de un círculo reducido, es Sócrates el
que obtiene el triunfo en el agón de
los discursos, un triunfo que pesa más que el aplauso de las treinta mil o más
personas que aclamaran a Agatón en el teatro el día anterior.[402] La
escena es simbólica. Además del trágico está presente Aristófanes, el mejor
comediógrafo de la época, y como los discursos de estas dos figuras marcan
indudablemente el punto culminante de todo el diálogo antes de que Sócrates,
como último de todos, comience a hablar, resulta que el Simposio viene a ser la encarnación visible de la primacía de la
filosofía sobre la poesía que Platón postula en su República. Sin embargo, para alcanzar esta dignidad, la filosofía
tuvo que convertirse también en poesía, o crear por lo menos obras poéticas de
primer rango que desplegasen su esencia ante los ojos de la gente gracias a su
fuerza inmortal y con independencia de toda lucha de opiniones.
Ya con la sola elección de la escena, Platón da al
problema del eros el marco adecuado
en el Simposio. Desde tiempos
antiquísimos, los simposios eran entre los griegos lugares en que campeaba la
verdadera tradición de la auténtica areté
masculina y de su glorificación 568 en palabras poéticas y en
cantos. Tal es el simposio con que nos encontramos ya en Homero.[403] Hasta un
reformador de los viejos tiempos decadentes como el poeta-filósofo Jenófanes se
volvía con sus ideas de crítica de la fe religiosa de Homero a los sensibles
comensales de los simposios espiritualmente animados,[404][405] y la caballeresca sabiduría
educadora de un Teognis de Megara se exponía junto a las mesas de los
banquetes. Teognis tuvo la seguridad de sobrevivir a su época por la
supervivencia de sus poesías en los simposios de futuros siglos, y su esperanza
no le engañó.609 La combinación de la paideia aristocrática de Teognis con el amor del poeta por el
distinguido joven Cirno, a quien dirige sus exhortaciones, esclarece la
relación existente entre el simposio y el eros
educativo que inspiró el Simposio Platónico.
Y no debe perderse de vista tampoco la relación existente entre la escuela
filosófica y la tradición y la práctica de los simposios, pues éstos figuraban
entre las formas fijas de sociabilidad entre maestros y alumnos, lo que les
imprimía un sello completamente nuevo. Las obras filosóficas y eruditas en cuyo
título aparece la palabra simposio, y que tanto abundan en la literatura griega
posplatónica,[406]
atestiguan la gran influencia que la penetración del espíritu filosófico y de
sus profundos problemas ejerció sobre esta clase de reuniones.
Platón es el creador de la nueva forma filosófica del
simposio. El relato literario y la nueva interpretación filosófica de la
antigua práctica social se asocian en él a la organización de la vida
espiritual en su escuela. En la última época de Platón este fondo del simposio
se destaca con gran claridad. Entre los títulos de las obras perdidas de
Aristóteles y de otros discípulos de Platón aparecen mencionadas leyes
minuciosas destinadas a reglamentar los simposios, tal como Platón las preconizaba
en sus Leyes.[407] Al
comienzo de esta obra 569 dedica todo un libro
al valor educativo del beber y de las reuniones de bebedores, defendiendo estas
prácticas contra los ataques de que eran objeto. Esta nueva ética de las
reuniones de bebedores, que más adelante enjuiciaremos, respondía a la práctica
ya establecida de reuniones periódicas de este tipo en la Academia.[408][409] Platón
se declara partidario en la República de
la costumbre espartana de las comidas comunes de hombres, de las sisitias,613 y en las Leyes censura la ausencia de simposios
como uno de los defectos morales más salientes de la educación espartana, que
sólo se preocupa de fomentar la valentía y no el dominio de sí mismo.[410] La nueva
educación, tal como la practicaba la Academia, no podía menos de llenar esta
laguna. La escuela de Isócrates adopta la actitud contraria. En ella se refleja
la sobriedad de su maestro, que veía en el exceso de bebida la ruina de la
juventud ateniense.[411] Y
tampoco pensaría de modo distinto acerca del eros. Pero Platón obliga a ambas fuerzas, Dionisos y Eros, a ponerse
al servicio de su idea. Le anima la certeza de que la filosofía infunde nuevo
sentido a cuanto vive y lo convierte todo en valores positivos, aun aquello que
linda ya con la zona de peligro. Se atreve a inculcar este espíritu en toda la
realidad circundante y está seguro de que de este modo afluirán a su paideia todas aquellas energías
naturales e instintivas contra las que de otro modo tendría que luchar en vano.
En su teoría del eros tiende un
puente audaz sobre el abismo que separa lo apolíneo de lo dionisiaco. Sin el
impulso y el entusiasmo inagotable y sin cesar renovados de las fuerzas
irracionales del hombre, cree que jamás será posible alcanzar la cumbre de
aquella transfiguración suprema que el espíritu cobra al contemplar la idea de
lo bello. El enlace del eros y la paideia, tal es la idea central del Simposio. Como hemos visto, no era una
idea nueva de por sí, sino que había sido trasmitida por la tradición. La
verdadera audacia de Platón consiste en hacer revivir esta idea, bajo una forma
limpia de escorias, ennoblecida, en una época como aquélla, de sobria
ilustración moral, predestinada según todos los síntomas a sepultar en el Orco
todo el mundo griego primitivo del eros masculino,
con todos sus abusos, pero también con todos sus ideales. Bajo esta nueva
forma, como el supremo vuelo espiritual de dos almas íntimamente unidas hasta
el reino de lo eternamente bello, Platón introduce el eros en la eternidad. No conocemos las experiencias personales
vividas que sirvieran de base a este proceso de purificación. Desde luego,
inspiraron una de las más grandes obras poéticas de arte de 570 la literatura universal. La belleza de esta obra
no se cifra sólo en la perfección de su forma, sino en el modo como en ella se
funden la verdadera pasión, el alto y puro vuelo de la especulación y la fuerza
de propia liberación moral del hombre, que en la escena final de la obra se
manifiesta con triunfadora audacia.
La filosofía de Platón y sus figuras poéticas se han
revelado ante nosotros, paso a paso, como la unión entre la tendencia hacia
ideales de validez universal y la más extrema concreción de una existencia
históricamente dada. Esto cobra expresión ante todo en la forma del diálogo,
que arranca siempre de determinadas situaciones y determinados hombres y en
último término de una situación espiritual concreta, contemplada en su unidad
espiritual. En ella, Sócrates procura llegar, con ayuda de su dialéctica, a un
entendimiento con sus semejantes en torno a todas las clases de posesiones
comunes. De éstas surgen ante los interlocutores sus problemas comunes y su
colaboración hace que todos confíen en encontrar una solución común que abarque
todas las tendencias discrepantes. No hay ningún diálogo que responda mejor que
el Simposio a una determinada
situación espiritual y moral de esta naturaleza; debe considerarse sólo como un
coro de voces reales de la época, del cual se alza al fin la de Sócrates como
voz dirigente y triunfadora. El encanto dramático principal de la obra estriba
en la maestría de las caracterizaciones individualizadas que convierten a los
tipos antagónicos de las concepciones dominantes acerca del eros en una sinfonía incomparablemente
rica. No es posible exponer aquí en su totalidad los distintos aspectos del
tema, aunque todos ellos son, en realidad, indispensables para poder comprender
el discurso socrático de Diótima. El propio Platón califica este discurso como
la cúspide del edificio y, siguiendo esta misma metáfora, se ha dicho con
bastante acierto que los discursos que lo preceden son a modo de terrazas que
van ascendiendo gradualmente hasta él.
Intentemos representarnos con sencillez la discusión
en torno al eros bajo la forma
corriente de los diálogos socráticos, o sea como una sucesión ininterrumpida de
intentos de definición de distinto tipo, y en seguida comprenderemos por qué
Platón prefirió componer el Simposio como
una serie de discursos independientes los unos de los otros, lo cual entraña,
naturalmente, la renuncia a una aplicación estricta del método dialéctico.
Aquí, Sócrates no lleva la batuta de toda la discusión, como suele ocurrir en
los diálogos Platónicos; es uno de tantos interlocutores y, además, el último,
papel que su ironía encuentra perfectamente adecuado. Por eso, en el Simposio la dialéctica no aparece hasta el
final, como contraste acabado con la abigarrada retórica y la brillante poesía
de los demás personajes. La formulación del tema, que es el panegírico del eros, justifica sobradamente esta
disposición del diálogo y, a su vez, el tema se halla suficientemente
justificado por el lugar y la ocasión, que no consien-
571
ten una conversación coherente y puramente objetiva.
El "encomio" es una pieza de retórica, mucho más si se trata de
encomiar un objeto mítico, como los que eran predilectos por aquel entonces en
la práctica escolar de los retóricos. Por la misma época en que compuso el Simposio, Platón escribió el Menexeno, obra del mismo tipo, aceptando
así abiertamente, durante algún tiempo, la emulación con las escuelas retóricas
de Atenas que le hacían la competencia. Las oraciones fúnebres de homenaje a
los guerreros caídos constituían también una forma de arte retórica a que la
época era muy aficionada.
Fedro, el primer orador del Simposio y el verdadero "padre" de la idea de encomiar a
Eros,[412] concibe
su propia sugestión en este sentido, como un tema académico retórico del que
procura salir airoso con los recursos de la elocuencia sofística. Censura a los
poetas[413] porque,
teniendo por misión cantar a los dioses en himnos, se han olvidado de Eros y se
propone, por tanto, llenar esta laguna cantando en prosa el panegírico de este
dios. El duelo consciente con la poesía es característico de la retórica
sofística. Este discurso, como los que le siguen, revela la maestría consumada
del arte de Platón en la imitación y la parodia literarias de los tipos
espirituales representados y de sus correspondientes estilos. Fedro cita
abundantemente, al modo de los sofistas, las sentencias de los poetas antiguos
y da una genealogía mítica de Eros como el más antiguo de todos los dioses,
apoyándose para ello en la autoridad de Hesíodo y de otras fuentes teogónicas[414]. La idea
fundamental en que se inspira es la interpretación política de Eros como
sugeridor del afán de honor y engendrador de la areté, sin la cual no podrían existir la amistad, la comunidad ni
el estado.[415] Como
vemos, la disquisición tiende desde el primer momento a una alta justificación
moral del eros, aunque, por otro
lado, sin determinar a fondo su esencia ni distinguir entre sus diversas
formas.
Esto es lo que intenta lograr el segundo discurso, el
de Pausanias, quien censura justamente esta falta de precisión e intenta por
vez primera una formulación concreta. Con ello se ahonda y se esclarece todavía
más la tendencia de una fundamentación ideal de la relación erótica. Pausanias,
sin abandonar el tono mitologizante del discurso de Fedro, y fijándose en la
doble naturaleza de Afrodita, a cuyo servicio se halla Eros, distingue entre el
Eros Pandemos y el Eros Uranio.[416] De modo
semejante a como aquí se nos presenta a un doble Eros, Hesíodo, en los Erga, había distinguido dos Eris,
sustituyendo esta pareja antagónica, formada por la diosa mala y la diosa
buena, a la Eris única de la tradición.[417] Este ejemplo es el que 572 Platón parece seguir aquí. El eros usual y corriente, el instinto irreflexivo y vulgar, es
repudiable y vil, porque tiende a la simple satisfacción de los apetitos
sensuales; el otro, en cambio, es de origen divino y se halla impulsado por el
celo de servir al verdadero bien y a la perfección del amado.[418] Este
segundo eros pretende ser una fuerza
educadora, no sólo en el sentido negativo que hace resaltar el discurso de
Fedro. desviando a los amantes de acciones viles,[419] sino con arreglo a toda su
esencia, como una fuerza que sirve al amigo y le ayuda a desarrollar su
personalidad.[420] Esta
concepción requiere la "coincidencia" del instinto sensual con
motivos ideales para que el aspecto físico del eros se halle justificado,[421] pero el mismo hecho de que
Pausanias, que es el que aboga por este tipo de erótica, tropiece evidentemente
con dificultades para hacer coincidir entre sí los dos aspectos, es prueba
suficiente de que se trata de una mera transacción. Esta solución debió de
encontrar por aquel entonces muchos partidarios, y es seguro que ello fue lo
que movió a Platón a conceder que este criterio se manifestase aquí con la
extensión con que lo hace. Comparando este discurso con el de Diótima, vemos
que Pausanias establece su distinción entre el eros noble y el eros vil
partiendo de puntos de vista situados al margen del eros y no originariamente implícitos en él. Es especialmente
significativo el intento que hace Pausanias para explotar en favor de su teoría
la inseguridad del criterio moral imperante en esta materia. Esta inseguridad
la prueba comparando entre sí las concepciones predominantes en diversos países
acerca del eros masculino.[422] En Elis
y Beocia, es decir, en las regiones de Grecia menos desarrolladas
espiritualmente y estancadas en una fase de cultura arcaica, el eros se considera algo sencillamente
intangible. Lo contrario de lo que ocurre en Jonia, es decir, tal como
Pausanias lo interpreta, en la parte del mundo helénico más afín al modo de ser
asiático, donde el eros se halla
rigurosamente castigado. El orador explica esto por la influencia de los
bárbaros y de sus concepciones políticas. Todo despotismo se basa en la
desconfianza, y, en los países así gobernados, las grandes amistades inspiran
siempre sospechas de relaciones conspirativas. No puede negarse tampoco que la democracia
ateniense, según la leyenda histórica, fue fundada por una pareja de
tiranicidas, Harmodio y Aristogitón, unidos a vida y muerte por el eros. Tal vez haya sido el culto que se
rindió siempre en Atenas a esta pareja de amigos lo que sancionó también el eros. El orador se esfuerza en demostrar
que es el espíritu ideal que 573 inspira estas amistades lo
que en los hábitos atenienses y espartanos las distingue de la satisfacción de
apetitos puramente sensuales y las hace aceptables para la opinión pública. La
actitud de Atenas y Esparta no es ni aprobatoria ni reprobatoria, como la de
los otros estados que se citan, sino equívoca y compleja. Adopta en cierto modo
una línea intermedia entre aquellos dos extremos antagónicos. Por eso tal vez
cree Pausanias que con su interpretación de los imponderables políticos y
éticos conseguirá hacer comprender mejor a la culta Atenas su eros pedagógico idealizado.
El hecho de que Pausanias no considere por separado a
Atenas, sino en unión de Esparta, tiene su importancia. La rigurosa Esparta
parece ser un testimonio muy valioso en problema de moral. Sin embargo, el suyo
es, en realidad, un testimonio de valor muy dudoso, pues la opinión mantenida
por Pausanias proviene en esencia de la propia Esparta, como ocurre también con
la práctica de la pederastía como tal. Esta costumbre, procedente de la vida en
los campamentos guerreros de la época de las migraciones de las tribus, época
que entre los dorios estaba mucho menos lejana que entre los demás griegos y
que proseguía en el modo de vida de la casta guerrera espartana, se había ido
trasplantando a los tiempos posteriores y, aunque se hubiese extendido también
en otras regiones de Grecia, Esparta seguía siendo su sede más importante en el
mundo helénico. Al caer Esparta y desaparecer su influencia específica, cosa
que ocurrió poco después de la época en que nace el Simposio, la pederastía declinó rápidamente, por lo menos como
ideal ético, y sólo perduró en los siglos posteriores de la Antigüedad como una
práctica viciosa y despreciable de los cinaedi.
En la Ética y en la Política de Aristóteles no desempeña ya
ningún papel como factor positivo, y el viejo Platón de las Leyes la repudia lisa y llanamente como
contraria a la naturaleza.[423] El punto
de vista de historia comparada que Pausanias adopta en su discurso revela que
el Simposio es una especie de jalón
en la línea divisoria entre la sensibilidad de la Grecia antigua y la de la
Grecia posterior. A Platón le ocurre con el eros
lo mismo que con la polis y con
la fe de la antigua Grecia sobre la que aquélla se basaba: como pocos espíritus
de aquella época de transición, siente de un modo fuerte y puro todas esas
ideas, pero es sólo la imagen transfigurada de su esencia ideal la que trasmite
al nuevo mundo y proyecta sobre el centro metafísico de éste. La transacción
empeñada en "conciliar" lo antiguo y lo nuevo resulta ser demasiado
débil. Platón no puede detenerse en la concepción del eros de Pausanias.
Una tercera forma de tradición espiritual es la que
se manifiesta en el discurso de Erixímaco. Como médico, parte de la observación
de la naturaleza,[424] razón
por la cual su horizonte visual no se limita 574 al hombre, como el de los
oradores que le antecedieron. Sin embargo, esto no le impide atenerse a la
formulación retórica del problema y ensalzar a Eros como un poderoso dios, a
pesar de esta interpretación universal de su ser, o tal vez a causa
precisamente de ella. La interpretación cósmica de Eros había comenzado ya con
Hesíodo, quien en la Teogonia le
coloca en los orígenes del mundo y lo convierte hipostáticamente en aquella
fuerza generadora original que se manifestará en todas las generaciones
posteriores de dioses.[425] Los
filósofos de la antigua Grecia como Parménides y Empédocles tomaron de Hesíodo
la idea del eros cosmológico e
intentaron ponerla a contribución para explicar la naturaleza en todos sus
detalles, derivando del eros la
combinación de los elementos entre sí para formar los diversos cuerpos físicos.
Ya Fedro había citado en su discurso, con rasgos de erudición, a estos antiguos
pensadores, al trazar con su ayuda y jugando a la mitología una genealogía del
dios Eros.[426] Pero
Erixímaco sostiene sistemáticamente el poder generador de Eros como principio
del devenir de todo el mundo físico, como la potencia creadora de aquel amor
primigenio que con su ritmo periódico de llenado y vaciado lo penetra y lo
anima todo.[427] A primera
vista, parece imposible establecer, desde este punto de vista de la physis, ninguna división entre las
distintas formas o modalidades del eros con
arreglo a su valor moral, como Pausanias había intentado hacerlo, partiendo del
nomos vigente de la sociedad humana.
Pero también el médico reconoce expresamente la distinción entre un eros bueno y un eros malo.[428] La
distinción entre lo sano y lo enfermo, con que nos encontramos en la vida toda
de la naturaleza, es según él el denominador general a que aquella distinción
de orden moral debe reducirse. La salud es la mezcla acertada de los contrarios
en la naturaleza; la enfermedad, la perturbación dañosa de su equilibrio y de
su armonía; y Erixímaco ve en la armonía la esencia del eros.[429]
Ahora comprendemos por qué Platón eligió a un médico
como representante de la concepción naturalista.[430] Lo hizo precisamente en
gracia a esta distinción, que conduce a someter el eros a un criterio valorativo. Platón considera desde el primer
momento su axiología ética y su paideia, según
veíamos en el Gorgias, como la
réplica de la teoría médica de la naturaleza sana y la naturaleza enferma y de
su terapéutica. El concepto médico de la physis
corporal tiene de común con el concepto Platónico de la physis éticoanímica el ser un auténtico
concepto normativo. Erixímaco ve en la acción del eros sano en todos los campos del cosmos y de las artes humanas el
prin-
575
cipio de todo bienestar y de toda verdadera armonía.
Su concepto de la concordia armónica se basa en la teoría heracliteana de los
contrarios, [431] que por
lo demás desempeñaba también un papel considerable en el pensamiento médico de
la época, como lo revela sobre todo la obra seudohipocrática De la dieta.[432] Así
como la medicina tiene por misión conseguir la armonía entre fuerzas físicas
antagónicas, la música debe mezclar y combinar acertadamente los tonos bajos y
los tonos altos para formar una sinfonía. Es cierto que en las relaciones
fundamentales entre los tonos y los ritmos no es difícil reconocer la unidad y
la mutua complementación que existen entre los elementos más simples de que
están formados, sin que en esta fase exista todavía un "doble eros". Pero si pasamos a la
verdadera composición o a la aplicación de las canciones o piezas compuestas al
hombre, es decir, "a lo que llamamos paideia",
vemos que es necesario poseer un gran arte y una gran pericia.[433] Hay que
rendir todos los tributos al hombre recatado (κόσµιος) y conservar su eros; más aún, es necesario emplearlo
como medio para trasplantar ese recato y esa moral a los hombres que aún no los
poseen. Tal es el Eros Uranio, el amor por la musa Urania. En cambio, el Eros
pandémico, la inclinación a la musa Polimnia, debe aplicarse con cautela; es
decir, aunque consintiendo al hombre el goce, no se debe permitir que éste le
corrompa; algo así como el médico utiliza y fiscaliza las artes del cocinero[434].
Erixímaco, en su intervención, convierte el eros en una potencia alegórica tan
universal, que su sustancia amenaza con desaparecer dentro de lo general. En
cambio, el comediógrafo Aristófanes, en su discurso ingenioso y genial, vuelve
a orientarse hacia los fenómenos humanos concretos del amor e intenta
interpretarlos con una visión poética audaz. A él le interesa ante todo
explicar el poder misterioso del eros sobre los hombres, un poder que a nada se
puede comparar.[435]Este
impulso nostálgico y omnipotente que palpita en nosotros sólo puede
comprenderse por la naturaleza especial del género humano. En el grotesco mito
sobre la forma esférica del hombre primitivo, antes de que los dioses lo
dividiesen en dos partes por miedo a que su fuerza titánica pudiese arrollar el
cielo, cuando todavía tenía cuatro piernas y cuatro brazos sobre los que se
desplazaba con gran velocidad como sobre aspas giratorias, vemos expresada, con
la profundidad de la fantasía cómica de un Aristófanes, la idea que hasta ahora
hemos buscado en vano en los discursos de los otros. El eros nace del anhelo metafísico del hombre por una totalidad del
ser, inasequible para siempre a la naturaleza del individuo. Este anhelo innato
lo convierte en un mero fragmento que suspira por volver a unirse con 576 su mitad correspondiente durante todo el tiempo
que lleva una existencia separada y desamparada.[436] Aquí, el amor por otro ser
humano se enfoca desde el punto de vista del proceso de perfección del propio
yo. Esta perfección sólo es asequible en relación con un tú, mediante la cual
las fuerzas del individuo necesitado de complemento se incorporen al todo
primitivo y puedan ejercer así su verdadera eficacia. Mediante este simbolismo,
el eros se encuadra plenamente dentro
del proceso de la formación de la personalidad. Aristófanes enfoca el problema
en toda su extensión, no sólo como el amor entre dos seres del mismo sexo, sino
bajo todas las formas en que se presente.[437] La nostalgia de los
amantes hace que no quieran separarse el uno del otro, ni siquiera por corto
tiempo. Pero los seres humanos que pasan juntos la vida de este modo no pueden
decirnos qué es lo que en realidad quieren el uno del otro. Evidentemente, no es
la unión física lo que hace que el uno experimente un goce tan grande con la
presencia del otro y aspire con tanta fuerza a ella, sino que el alma de ambos
quiere, sin duda, algo distinto a esto, algo que no puede decir y que sólo
palpita en ella como una oscura intuición de lo que es la solución del enigma
de su vida.[438] La
plenitud externa que se restaura mediante la trabazón de las dos mitades
físicas que se completan la una a la otra es sólo el reflejo grotesco de
aquella inefable armonía y plenitud espirituales que el poeta nos revela aquí
como la verdadera meta del eros. Así
como en el Menón el saber se concebía
como el volver a recordar el ser puro contemplado en la preexistencia, el eros aparece ahora como la nostalgia por
la totalidad de la naturaleza primitiva del hombre, tal como existió en una era
anterior del mundo y, por tanto, como orientación acicateadora hacia algo que
eternamente debiera ser. El mito de Aristófanes lo presenta, por el momento,
como lo que se ha perdido y, por tanto, se pretende volver a encontrar, pero si
ponemos este mito ante el espejo del discurso de Diótima vemos claramente que a
través de él se entrevé ya de un modo vago la norma del bien, en la que
encuentran su plena realización toda verdadera amistad y todo verdadero amor
humanos.
El último discurso antes del de Sócrates, reverso
consciente de la franca y expresiva pintura burlesca del poeta cómico, es el
panegírico del joven Agatón, finamente matizado y mantenido dentro de los
colores más suaves. El mito de Aristófanes había hecho ya remontarse al tema
del eros sobre la amistad masculina
para convertirlo en el problema de la esencia del amor en general; en la
declamación subsiguiente del poeta trágico a la moda, tan aplaudido, al que la
comedia de su tiempo motejaba de ser más bien amigo de las muje-
577
res, el tema de la pederastía pasa completamente a
segundo plano y el eros reviste su
forma más general. Agatón no se propone, como los que le han precedido en el
discurso, ensalzar los beneficios que Eros hace al hombre, sino pintar ante
todo al dios mismo y su esencia, pasando luego a describir sus dotes.[439] La
imagen del eros que Agatón traza es
la menos psicológica del mundo, cosa sorprendente sobre todo si se la compara
con el discurso inmediatamente anterior de Aristófanes, basado enteramente en
la acción que el eros ejerce sobre el
alma humana. En cambio, el relato de Agatón tiende fuertemente hacia el
idealismo. Se rinde homenaje a la perfección del eros, derivada de su naturaleza divina. Pero como todo panegírico
de Eros en que se le personifique como potencia divina tiene, a pesar de ello,
que tomar necesariamente sus cualidades de los hombres sobre los que ejerce su
poder, es un rasgo que caracteriza psicológicamente a quien hace el relato el
ver si toma los trazos de su imagen más bien del amado o del amante. Agatón
hace lo primero. Como favorito innato que es, asigna al eros rasgos esenciales
que corresponden más a la persona digna de ser amada que a la que se halla
inflamada por el amor.[440] En su
relato de Eros nos pinta, con enamoramiento nar-cista, su propia imagen
reflejada en un espejo. Desde este punto de vista, la finalidad de su discurso,
y el significado que tiene precisamente en este lugar, dentro de la obra vista
en conjunto, se pondrán en claro más adelante. Eros es, según pinta Agatón, el
más feliz, el más hermoso y el mejor de todos los dioses.[441] Es joven, fino y delicado
y sólo mora en lugares floridos y perfumados. Nunca posa la mano sobre él la
coacción, pues su reino es el de la libre y pura voluntad. Posee todas las
virtudes: la justicia, la prudencia, la valentía y la sabiduría. Es un gran
poeta y enseña a serlo a los demás. Desde que Eros pisó el Olimpo, el trono de
los dioses pasó de lo terrible a lo bello. Fue él quien enseñó sus artes a la
mayoría de los inmortales. Y el entusiasta adorador del dios del amor termina
su discurso con un himno en prosa a las dotes de Eros, himno que puede competir
con cualquier himno en verso tanto por el equilibrio armónico de su composición
como por su sonoridad musical.[442]
Platón elige este discurso como fondo inmediato para
el de Sócrates. Toma al sensualmente refinado y conocedor esteta como contraste
con el asceta filósofo, que le supera infinitamente tanto en la fuerza interior
de su pasión como en la profundidad de su conocimiento del amor. Sócrates hace
lo mismo que habían hecho todos los demás antes de él: procura contrarrestar el
inconveniente que supone hablar después de haberlo hecho tan excelentes
oradores enfocando su tema de modo distinto a como éstos lo hicieron. Y aunque
lógica-
578
mente aprueba el método de Agatón al querer determinar
la esencia del eros647 antes
de exponer sus efectos, Sócrates rompe radicalmente con todo el modo anterior
de tratar el tema. A lo que él aspira no es a una exaltación y a un
embellecimiento cada vez mayores del tenia. sino, aquí como siempre, a conocer
la verdad. Y así, ya la primera toma de contacto, el breve cambio inicial de
palabras con Agatón. en el que por primera vez y como jugando se emplean en este diálogo los recursos
de la dialéctica, nos aparta de los superlativos poéticos del discurso de
Agatón para llevarnos de nuevo al terreno de la realidad psicológica. Todo eros representa un anhelo de algo, que
es algo que no se tiene y que se apetece
tener.648 Por tanto, si Eros aspira a lo bello no puede ser él mismo
bello, como afirma Agatón, sino necesitado de belleza. Partiendo de este nervio
dialéctico negativo, Platón despliega la teoría de Sócrates y Diótima. Pero no
la despliega en forma dialéctica, sino bajo la forma del mito en que Eros
aparece como descendiente de Poros (Riqueza) y Penia (Pobreza) 649 y
que se contrapone al mito de Agatón. Sin embargo, Platón elude con maravilloso
tacto el conceder al arte de refutación de Sócrates un triunfo completo en un
lugar como aquél, en que reinan la alegría espontánea y la franqueza doblada de
imaginación. Sócrates deja en paz a Agatón después que éste, tras las primeras
preguntas, le confiesa con amable debilidad que de pronto le parece como si no
supiese absolutamente nada de todo aquello de que acababa de hablar.650
Con esto se paran los pies al afán de saber más que otros, afán que disuena en
la buena sociedad. Pero la conversación es llevada dialécticamente a su término
mediante el recurso de desplazarla a un remoto pasado y de que Sócrates se
convierta de
647 46 Simp.,
199 C.
648 47 Simp., 199
D ss.
649 48 Simp., 203
B.
650 49 Simp.,
201 B.
interrogador molesto y temido en un ingenuo
interrogado. Se pone a contar a los invitados una conversación que sostuvo hace
ya mucho tiempo con la profetisa de Mantinea, Diótima, acerca del eros.[443] De este
modo, lo que Sócrates tiene que decir no aparece como fruto de su sabiduría
superior, sino como una verdad revelada por él. Platón elige y retiene
conscientemente la imagen de la mistagogia. En la graduación de la enseñanza a
través de la cual la divina Diótima va introduciendo a sus adeptos en las profundidades
del conocimiento de lo que es el eros debe
ver el lector los grados bajo y alto de la consagración que lo elevan hasta la
última epoptia. La forma de los
misterios era, en el campo de la religión griega, la forma más personal de la
fe y Sócrates pinta aquí, como una visión personalmente vivida por él, el
ascenso del filósofo hasta la cumbre más alta, donde se consuma la nostalgia de
lo eternamente bello que palpita en el fondo de todo eros. Partiendo de la idea de que el eros no es de por sí hermoso, pero tampoco feo, el camino seguido
nos lleva en primer lugar al 579 conocimiento de que
ocupa una posición intermedia entre lo feo
y lo hermoso. Otro tanto
acontece en lo que se refiere a su
relación con el saber y la ignorancia.
No posee ninguna de
las dos cosas, sino que ocupa un
lugar intermedio entre ambas.[444] Al definir así la posición que ocupa entre
lo perfecto y lo imperfecto, queda
demostrado al mismo tiempo que no
puede ser un dios. No es bueno ni
bello, ni participa tampoco de la bienaventuranza, características esenciales
todas ellas de la divinidad.[445] Pero no es tampoco un ser mortal, sino algo
intermedio entre lo mortal y lo inmortal, un gran demonio que actúa de
intérprete sobre los dioses y los hombres.[446] Por tanto, ocupa indudablemente un lugar
esencial en la teología Platónica.
Llena el abismo que separa los dos reinos de lo terrenal y lo divino y
es el vínculo, el sindesmos que
mantiene unido el
universo.[447] Su
ser es doble, cualidad heredada
de sus padres desiguales, que fueron la riqueza y
la pobreza.[448] Unido
eternamente a la
indigencia, rebosa al mismo
tiempo riqueza y se halla en tensión constante, como
un gran cazador, un avasallador y
un gran tendedor de celadas, fuente inagotable
de toda energía espiritual
que trabaja incesantemente y de un modo espiritual sobre sí misma, gran
mago y encantador. Es capaz de florecer
y vivir, morir y resucitar en el mismo día.
Toma y agota, da y se desparrama, sin
estar nunca rico ni pobre.[449] La genealogía alegórica de Eros, que
Sócrates establece en vez de la de Hesíodo, se ve confirmada, pues, mediante el
examen de lo que Eros es. Apoyándose en
esta posición intermedia entre lo
hermoso y lo feo, lo sabio y lo
ignorante, lo divino y lo mortal, lo rico y lo pobre, Sócrates tiende el puente
entre el eros y la filosofía. Los dioses no filosofan ni se instruyen,
pues se hallan en posesión de toda la sabiduría. A su
vez, los necios y los ignorantes no aspiran
a adquirir conocimiento, pues el verdadero mal de la incultura está
precisamente en que sin saber nada cree saber mucho. Sólo el filósofo aspira a conocer, pues sabe que no conoce y siente
la necesidad de conocer. El filósofo ocupa
un lugar intermedio entre la
sabiduría y la ignorancia; por eso sólo él es apto para la cultura y se
esfuerza sincera y seriamente en
adquirirla. En esta
categoría entra también,
con arreglo
a toda su
naturaleza, el eros. Éste es el verdadero filósofo que oscila entre la
sabiduría y la necedad y se consume en un eterno anhelar y aspirar.[450] Platón opone, pues, a la imagen del Eros
trazada por Agatón, que era sencillamente una pintura del ser amable y amado,
una imagen que toma sus rasgos, por el contrario, de la esencia del amante.[451] Contrapone al ser móvil que descansa dentro
de sí mismo, 580 bienaventurado
y perfecto, a lo eternamente anhelante y que
jamás descansa, luchando sin cesar por su perfección y su eterna dicha.
Con esto, Diótima ha dejado de examinar la
naturaleza del eros para pasar a
analizar su utilidad para el hombre,[452] aunque ya se ve claramente
que esta utilidad no debe buscarse en ninguna clase de efectos sociales, como
los que los discursos de los otros invitados asignaban en parte a Eros, por
ejemplo, en la incitación al amor honorable y al sentimiento del pudor (Fedro),
o en la tendencia del amante a laborar por la educación del amado (Pausanias).
Estas observaciones, aunque no falsas, no agotan el problema, como en seguida
hemos de ver. Diótima explica el anhelo de belleza, que es lo que hemos visto
que era el eros, de un modo
auténticamente socrático, como la aspiración del hombre a la dicha, o
eudemonía.[453] A ella
debe referirse en último término todo anhelo fuerte y profundamente arraigado
en nosotros de nuestra naturaleza y en este sentido se le debe encauzar y
modelar con toda conciencia. Entraña la referencia y la expectativa a una
última posesión suprema, a un bien perfecto, pues sabido es que, a juicio de
Sócrates, toda voluntad humana de por sí tiende necesariamente hacia el bien.
De este modo, el eros se convierte de
un simple caso específico de voluntad en la expresión más visible y más
convincente de lo que constituye el hecho fundamental de toda la ética Platónica,
a saber: que el hombre no puede nunca apetecer lo que no considere su bien. El
que el lenguaje, a pesar de todo, no llame eros
o eran a toda voluntad, sino que
reserve esa palabra y ese verbo para designar ciertos anhelos, encuentra según
Platón su paralelo en otras palabras como poiésis,
"poesía", que, aun significando simplemente "creación",
es reservada por el uso para un determinado tipo de actividad creadora. En
realidad, esta nueva conciencia de lo arbitraria que es esta
"delimitación" del significado de palabras como eros o "poesía" no es sino un fenómeno concomitante de la
extensión de este concepto por obra de Platón y de la operación realizada por
él al llenarlo de un contenido universal.[454][455]
Así, el concepto del eros, para Platón, se convierte en la suma y compendio de la
aspiración humana hacia el bien. Y de nuevo nos encontramos con que una
observación acertada de por sí y muy profunda de uno de los oradores
anteriores, al ser enfocada desde este punto de vista superior ahora obtenido,
pasa a ocupar el lugar que verdaderamente le corresponde. El eros no se proyecta, como decía
Aristófanes, sobre la otra mitad de nuestro ser o bien sobre la totalidad de
él, a menos que por tal se entienda lo bueno y lo perfecto.663 El amor
por lo que "algún día" era inherente a nuestra "propia
naturaleza" (Aristófanes) sólo puede considerarse como el sentido de todo eros siempre y cuando por la totalidad
del ser entendamos, en vez de la simple individualidad fortuita, el verdadero
yo del hombre, 581 es decir, siempre y cuando que llamemos lo
esencialmente inherente a nosotros "bien" y lo esencialmente extraño
a nosotros "mal".[456] Lo cual
se parece mucho a la definición que Aristóteles, en la Ética ni-comaquea, da de la esencia de aquel amor superior por sí
mismo (φιλαυτία), que reconoce como la forma más acabada de la propia
perfección moral.[457][458] El
principio en que esto se inspira está en Platón y su fuente en el Simposio. Las palabras de Diótima
representan el mejor y más breve comentario a este concepto platonizante
aristotélico del amor de sí mismo. El eros,
concebido como el amor al bien, es al mismo tiempo el impulso hacia la
verdadera realización esencial de la naturaleza humana y, por tanto, un impulso
de cultura en el más profundo sentido de la palabra.
Aristóteles sigue también las huellas de Platón
cuando deriva de este amor ideal de sí mismo todas las demás clases de amor y
de amistad.666 Recordemos a este propósito lo que dijimos más arriba
acerca del narcisismo que se refleja en el discurso de Agatón.[459] La epideixis agatoniana representa también
en este aspecto la más perfecta antítesis del discurso de Sócrates. El amor
filosófico de sí mismo, que éste descubre en la entraña más profunda de todo eros, la aspiración hacia nuestra
"verdadera naturaleza", no tiene absolutamente nada que ver con lo
que podemos llamar la complacencia de sí mismo, o el amor propio. Nada menos
afín a la auténtica filautía socrática
que el narcisismo que podría descubrir en ella quien, pretendiendo interpretarla
psicológicamente, la tergiversase. El eros
socrático es el anhelo de quien se sabe imperfecto por formarse
espiritual-mente a sí mismo con la vista puesta con constancia en la idea. Es,
en rigor, aquello que Platón entiende por "filosofía": la aspiración
a llegar a modelar el verdadero hombre dentro del hombre.[460]
Platón exige, pues, como meta del eros la perfección de un bien último
perseguido por él, lo cual hace que el impulso aparentemente irracional
adquiera la mayor plenitud posible de sentido. Pero, por otra parte, esta
trasmutación parece privar al eros de
su sentido finito, verdadero e inmediato, que es el anhelo de algo
concretamente bello. Por eso Platón le hace justicia en la parte siguiente del
discurso de Diótima. El problema inmediato tiene que ser, necesariamente, el de
saber qué clase de actividad y de aspiración merece, 582
desde este elevado punto de vista, el nombre de eros. Y nos sentimos asombrados al recibir esta pregunta una
respuesta que no tiene grandes pretensiones moralizantes o metafísicas, sino
que arranca por entero del proceso natural del amor físico. Es el anhelo de
engendrar en lo bello.[461][462] En lo
que se equivoca la concepción usual es en creer que este anhelo de generación
se limita al cuerpo, cuando en realidad tiene su perfecta analogía en la vida
del alma.670 Sin embargo, es conveniente que pensemos en primer
lugar en el acto físico de procreación, pues nos ayuda a comprender la esencia
del proceso espiritual correspondiente. La voluntad física de procreación trasciende
ampliamente de la órbita humana.[463] Si partimos del hecho de
que todo eros es el anhelo de ayudar
al verdadero yo propio a realizarse,[464]el impulso de procreación y
perpetuación de los animales y los hombres aparece como la expresión del
impulso a dejar en el mundo un ser igual a ellos mismos.[465] La ley de los seres
finitos no les permite vivir eternamente. Ni siquiera el yo humano, consciente
de su identidad consigo mismo a través del cambio de las distintas fases de su
vida, posee en sentido absoluto tal identidad, sino que se halla sujeto a una
renovación constante, física y espiritual.[466] Sólo lo divino es siempre
y por toda la eternidad absolutamente idéntico a sí mismo. Por tanto, la
procreación de seres genéricamente iguales aunque individualmente distintos es
el único camino que tienen los mortales y finitos para conservarse inmortales.
Tal es el sentido y razón de ser del eros,
que, concebido como impulso físico, representa precisamente el anhelo de
propia conservación de nuestra especie corporal.[467]
Sin embargo, Platón sienta ahora la misma ley para la
naturaleza espiritual del hombre.[468] El yo espiritual es la areté, que irradia como
"gloria" en la vida de la comunidad. Todo esto lo había visto ya
Homero, y Platón supo beber en esta fuente primigenia de la concepción griega
de la areté.[469] Cuando
en el discurso de Fedro se apuntaba al afán de honor (φιλοτιµία) como efecto
del eros,[470] se
decía una verdad, sólo que el alcance de este motivo iba más allá de lo que
Fedro creía. Todo eros espiritual es
procreación, anhelo de eternizarse a uno mismo en una hazaña o en una obra
amorosa de propia creación que perdure y siga viviendo en el recuerdo de los
hombres. Todos los grandes poetas y artistas han sido procreadores de esta
clase, y lo son también, en el más alto grado, los creadores y modeladores de
la comunidad estatal y doméstica.[471] Aquel cuyo espíritu se
halla lleno de fuerza generadora busca algo bello en que engendrar. Si
encuentra un alma bella, noble y bien conformada, acoge con los 533 brazos
abiertos al ser humano en su totalidad y se desborda sobre él en discursos
sobre la areté, sobre la conformación
que un hombre excelente debe tener, sobre lo que debe hacer y dejar de hacer, e
intenta educarle (e)pixeirei= paideu/ein). Υ en el contacto y trato con él
concibe y alumbra lo que llevaba en su entraña. Piensa constantemente en el
otro, esté presente o ausente, y cría en unión de él lo que ha nacido. Su
comunidad es un vínculo más fuerte que los hijos corporales y su amor es más
perdurable que el de los esposos, puesto que los une algo más hermoso y más
inmortal. Homero y Hesíodo, Solón y Licurgo, son para Platón los representantes
supremos de este eros en Grecia, pues
con sus obras han engendrado en los hombres mucha virtud. Los poetas y los
legisladores son uno y lo mismo en la pedagogía que sus obras representan. Así
concebida, Platón considera la tradición del espíritu griego desde Homero y
Licurgo hasta él mismo como una unidad espiritual. En torno a la poesía y a la
filosofía. por mucho que en su modo de ver discrepe su concepto de la verdad y
la realidad, se arrolla como nexo de unión la idea de la paideia, que brota del eros para
convertirse en areté.[472]
Hasta aquí, el discurso de Diótima se ha movido dentro
de la más alta tradición griega, colocando bajo la idea del eros toda actividad creadora espiritual.
La concepción del eros como el poder
educativo que mantiene en cohesión todo este cosmos espiritual aparece como una
revelación adecuada ante Sócrates, en quien esta fuerza vuelve a encarnar en
toda su pureza. Pero Diótima tiene sus dudas de si será capaz de recibir las grandes
consagraciones y de remontarse hasta la cumbre de la visión final.[473] Y como
esta visión recae sobre la idea de lo bello, cabe pensar si Platón, al observar
esto, habrá querido decir hasta dónde la disquisición discurrirá por cauces
socráticos y a partir de dónde se escapará de manos de Sócrates. Ya en lo dicho
anteriormente podía apreciarse claramente una gradación de lo físico a lo
espiritual. En la última parte del discurso esta gradación se convierte en el
principio fundamental de la construcción. Platón, desarrollando más ampliamente
todavía la imagen de la visión de los misterios, esboza todo un sistema de
grados (e)panabaqmoi/)
por los que avanza y va subiendo el ganado por el verdadero eros,[474]bien movido por un impulso
interior, bien conducido por otro, y al final da a esta ascensión espiritual el
nombre de "pedagogía".[475] Aquí no hay que pensar en
la acción educativa del amante sobre el amado. de que se habló antes, y a la
que se remite también Platón al llegar a este punto,[476] sino que ahora el eros se describe como la fuerza
propulsora que se convierte en educadora para el propio amante, ha-
584
ciéndole remontarse constantemente del escalón más
bajo hasta el más alto. Esta evolución comienza ya en la temprana juventud con
la admiración de la belleza física de cada ser humano, que inflama a quien la
ve y la admira y le inspira "nobles discursos".[477] Pero entonces el verdadero
discípulo del eros se da cuenta de
que la belleza de un cuerpo es hermana gemela de la del otro, y esto le lleva a
amar la belleza en todos y a ver en ellos una sola y única belleza, con lo cual
se va atenuando la relación de dependencia con respecto a determinado individuo.
Esto no significa, naturalmente, una serie de aventuras vividas al azar con
numerosos individuos, sino la maduración del sentido de la belleza en sí.
Pronto se da cuenta también de que existe una belleza espiritual, aprende a
tenerla en más alta estima que la física y prefiere la gracia y la forma del
alma, aun cuando no moren en un cuerpo muy hermoso.[478] Es la fase en que su eros se convierte también en fuente de
educación para la otra parte y hace brotar discursos que hacen mejores a los
discípulos.[479] A partir
de ahora es ya capaz de reconocer lo bello como afín en todas las actividades y
leyes, referencia clara a la función sinóptica de la dialéctica, tal como
Platón la ha descrito en otro lugar. Es a este proceso dialéctico de la visión
total de las muchas bellezas visibles en lo "bello en sí" invisible,
a lo que tiende, en efecto, toda la descripción sobre las diferentes fases de
los misterios del eros. Termina con el conocimiento de la belleza en todas las
ciencias. Ahora el amante está ya libre de la esclavitud que le ataba con las
cadenas de la pasión a un determinado ser humano o a una determinada actividad
predilecta.[480] Se
entrega al "mar inmenso de lo bello", hasta que, por último, después
de pasar por todas las modalidades del saber y del conocimiento, contempla la
belleza divina en su forma pura, desprendida de todos los fenómenos y
relaciones concretos.[481]
Platón opone a las "muchas ciencias bellas"
un único saber (µάθηµα) cuyo objeto es lo bello como tal.[482] No se refiere Platón a las
"bellas ciencias" con el sentido que hasta hace poco se daba
modernamente a esta expresión. En sentido Platónico todas las ciencias tienen
su belleza peculiar, su valor y su sentido especiales. Sin embargo, todo conocimiento
de lo particular debe encontrar su remate y coronación en el conocimiento de lo
que es la esencia de lo bello como tal.[483] Estas palabras resuenan
también de un modo extraño en nuestros oídos, pues nosotros estamos
acostumbrados a interpretar la belleza ante todo en un sentido estético. Pero
Platón nos previene contra esta interpretación mediante diversas indicaciones
claras. Para él sólo es digna de vivirse una vida que transcurra en la
constante contemplación de esta eterna belleza.[484] Por tanto, no se trata de
un acto de contemplación desde una altura especial, de 585 un momento estático de
encanto. El postulado de Platón sólo puede satisfacerse mediante una vida
humana entera proyectada hacia esta "meta" (τέλος).[485] Υ con
esto no se alude tampoco —mucho menos aún— a un sueño ininterrumpido de belleza
que dure toda la vida, sustraído a toda realidad. Recordemos que Diótima
definía más arriba la esencia del eros como
la aspiración a apropiarse "para siempre" el bien.694 Se
trata, pues, de una posesión permanente, de un efecto que dura a lo largo de
toda la vida. Lo "bello mismo" o, como Platón lo llama también en
otro sitio,695 lo "bello o divino mismo", no se diferencia
esencialmente, en cuanto a su significación. del bien, de que se habla aquí. La
colocación de esta enseñanza (µάθηµα) como meta final de la peregrinación a
través del reino de las distintas ciencias (µαθήµατα), tal como el Simposio la describe,696responde
a la idea del bien y a la posición dominante que esta idea ocupa en la
estructura de la paideia en la República. Platón la llama allí, en
términos semejantes, la más grande enseñanza (µέγιστον µάθηµα).697
Lo bello y lo bueno no son más que dos aspectos gemelos de una y la misma
realidad, que el lenguaje corriente de los griegos funde en unidad al designar
la suprema areté del hombre como
"ser bello y bueno" (καλοκαγαθία). En este "bello" o
"bueno" de la kalokagathía captada
en su esencia pura tenemos el principio supremo de toda voluntad y de toda
conducta humanas, el último móvil que actúa movido por una necesidad interior y
que es al mismo tiempo el móvil de cuanto sucede en la naturaleza. Pues para
Platón entre el cosmos moral y el cosmos físico existe una armonía absoluta. Ya
en los primeros discursos sobre el eros se
destacaba esta aspiración a él inherente hacia lo moralmente bello, el afán de
honor del amante y su preocupación por la excelencia y la perfección del amado.
De este modo, el eros se incorpora al
edificio moral de la comunidad humana. Y, asimismo, en el relato que hace
Diótima sobre los distintos grados de las consagraciones del amor, ya en el
grado más bajo de todos, en el del amor a la belleza física, se habla de los
"hermosos discursos" que provoca. Por tales debemos entender
discursos que delatan el sentido de lo elevado, lo honroso, lo ideal. Y las
hermosas ocupaciones y clases de saber que de aquí se desarrollan en los grados
siguientes no son tampoco de simple carácter estético, sino que abarcan lo
bueno y lo perfecto, lo que da sentido a la vida en todos los campos de la conducta
y del saber. Así, pues, la gradación de Diótima permite ver con toda claridad
que lo bello no es sólo un rayo aislado de luz que cae sobre un punto concreto
del mundo visible y lo transfigura, sino la aspiración hacia lo bueno y lo
perfecto que gobierna a todo. Cuanto más altos nos encontramos y más se
despliegue ante nuestros ojos la imagen
694 93 Simp., 206
A.
695 94 Simp.,
211 E.
696 95 Simp., 211
C.
697 96 Rep., 505
A.
de la eficacia absoluta de este poder, mayor será en
nosotros el 586 afán de contemplarlo en toda su
pureza y de comprenderlo como el móvil de nuestra vida. Sin embargo, este
desprendimiento de la idea universal de lo bello de sus manifestaciones
finitas, no debe traducirse prácticamente en el desprendimiento del que conoce
con respecto al mundo, sino que debe enseñarlo a comprender en todo su alcance
la fuerza omnipotente del principio dentro de la realidad total y hacérsela
valer conscientemente en su propia existencia. Pues aquello con que se
encuentra, en el mundo exterior, como fundamento omnipotente del ser lo
descubre mediante la suprema concentración del espíritu dentro de sí mismo como
su propio ser genuino. Si nuestro modo de interpretar el eros es acertado y, por tanto, la tendencia a apropiarse para
siempre lo bueno constituye el amor humano de sí mismo, en su sentido más alto,
es evidente que el objeto sobre que recae, lo eternamente bello y bueno, no puede
ser otra cosa que la entrada de este mismo yo. El sentido de esta gradación de
la "pedagogía" del eros de
que habla Platón está en el moldeamiento del verdadero ser humano a base de la
materia prima de la individualidad, en la cimentación de la personalidad sobre
lo que hay de eterno en nosotros. El resplandor con que la exposición Platónica
de lo "bello" rodea esta idea invisible irradia de la luz interior
del espíritu, que ha encontrado en ella su centro y su fundamento esencial.
La significación humanista de la teoría del eros en el Simposio como el impulso innato al hombre que le mueve a desplegar
su más alto yo, no necesita de ninguna explicación. En la República, esta idea reaparece bajo otra forma: la de que el
sentido y razón de ser de toda paideia es
el hacer que triunfe el hombre dentro del hombre.[486]La distinción entre el
hombre, concebido como la individualidad fortuita, y el hombre superior sirve
de base a todo humanismo. Es Platón quien hace posible la existencia del
humanismo con esta concepción filosófica consciente, y el Simposio es la obra en que esta doctrina se desarrolla por primera
vez. Pero en Platón el humanismo no queda reducido a un conocimiento abstracto,
sino que se desarrolla como todos los demás aspectos de su filosofía a base de
la experiencia vivida de la extraordinaria personalidad de Sócrates. Por eso
hay que considerar demasiado estrecha toda concepción del Simposio que se reduzca a desentrañar el contenido dialéctico
yacente bajo el conjunto de los discursos y, sobre todo, bajo la revelación
filosófica de Diótima. Este contenido existe allí indudablemente, y Platón no
se cuida siquiera de esconderlo. Pero sería falso creer que su verdadero
propósito era el de procurar al lector dialécticamente probado el placer de
acabar descubriendo bajo tantas envolturas materiales el contenido puramente
lógico.
Platón no hace que la obra termine arrancando el velo
que cubre 587 la idea de lo bello y con la
interpretación filosófica del eros. La
obra culmina en la escena en que Alcibíades, a la cabeza de un tropel de
camaradas borrachos, irrumpe en la casa y aclama a Sócrates, en audaz discurso,
como el maestro del eros en aquel
supremo sentido revelado por Diótima. De este modo la serie de los encomios
elevados a eros se cierra con un encomio elevado a Sócrates. En éste se encarna
el eros, que es la filosofía misma.[487] Su
pasión pedagógica le impulsa[488] hacia
todos los jóvenes bellos y bien dotados, pero en el caso de Alcibíades surte
efecto la profunda fuerza espiritual de atracción que irradia de Sócrates,
invirtiendo la relación normal de amante y amado, y es Alcibíades quien aspira
en vano al amor de Sócrates. Para la sensibilidad griega, es el colmo de la
paradoja que un joven bello y festejadísimo como Alcibíades ame a un hombre grotescamente
feo como Sócrates, pero el nuevo sentimiento del valor de la belleza interior que se proclama en el Simposio resuena potente en las palabras
de Alcibíades cuando compara a Sócrates con aquellas figuras de Sueno que hay
en los talleres de escultores y que, al abrirlas, están llenas de hermosas
esculturas de dioses.[489]Al final
del Fedro, Platón hace que Sócrates
ore por la belleza interior, pues no se necesita más, y es ésta la única
oración con que en todo Platón nos encontramos, modelo y ejemplo del modo como
debe orar el filósofo.[490] La
tragedia del amor de Alcibíades por Sócrates, al que busca y del que al mismo
tiempo quiere huir, pues es la conciencia que le acusa a sí mismo,[491][492] es la
tragedia de una naturaleza filosófica espléndidamente dotada, tal como la pinta
Platón en la República, y que por
ambición degenera en un hombre de éxito y de poder.704 Su compleja
psicología —admiración y adoración por Sócrates, pero mezcladas de miedo y de
odio—, la pone al desnudo él mismo en su grandioso discurso de confesión al
final del Simposio. Es la veneración
instintiva del fuerte, por lo que comprende que es la fuerza victoriosa de
Sócrates y la aversión que siente la debilidad del ambicioso y del celoso
contra la grandeza moral de la verdadera personalidad, dándose cuenta de que es
inasequible para él. Platón contesta así tanto a quienes, como el so-
588
fista Polícrates, en su discurso de acusación,
imputaban a Sócrates un discípulo del tipo de Alcibíades, como a Isócrates,
quien consideraba ridículo asignar a Sócrates a título de discípulo un hombre
tan grande como aquél.705 Alcibades quería, indudablemente, ser
discípulo de Sócrates, pero su naturaleza no le permitía superarse a sí mismo.706
El eros socrático ardía en su alma
por momentos, pero no llegó a encender en ella una llama permanente.
705 104 ISÓCRATES, Bus., 5
ss.
706 105 Alcibíades encarna el tipo con ayuda del cual
mejor podía ilustrar Platón qué era lo
que realmente quería
Sócrates: es el
joven de aspiraciones
geniales que "toma en sus manos los asuntos de los atenienses, pero
sin preocuparse de sí mismo (αµελεί), a
pesar de serle tan necesario"
(Simp., 216 A). Este descuido
de sí
mismo es lo
opuesto al postulado
socrático del e)pimelei=sqai th=j yuxh=j (Cf. supra,
ρ. 415). Alcibíades quería trabajar en
la construcción del estado, antes de construir el "estado dentro de sí
mismo" (Cf. Rep., IX, final).
IX. LA REPÚBLICA
589
INTRODUCCIÓN
EL
PROBLEMA hacia el que se orienta desde el primer momento el pensamiento
de Platón es el problema del estado. Aunque invisible al principio, este
problema va destacándose cada vez con más claridad en él como meta de todos los
esfuerzos dialécticos de sus obras anteriores. El análisis socrático de las
virtudes se halla informado ya en los diálogos menores, como veíamos, por la
idea de la virtud política,[493] y en el Protágoras y el Gorgias el conocimiento socrático del bien en sí se concibe como un
arte político, del que hay que esperar toda la salvación.[494] Para quien tenga presente
este hecho casi huelga el testimonio personal del propio Platón en su Carta séptima[495]que abona la calificación
de la República como su obra central,
en la que convergen todas las líneas de los escritos anteriores.
Durante mucho tiempo, los intérpretes de Platón
afanábanse en descubrir su "sistema", empeñados en medirle por el
rasero de las formas de pensamiento de tiempos posteriores, hasta que por
último se comprendió que este filósofo, fuese por razones de exposición o por
razones críticas, no aspiraba a erigir, como otros pensadores, un cuerpo
completo de doctrinas, sino que pretendía otra cosa: poner de manifiesto el
proceso mismo del conocimiento. Sin embargo, a los más sagaces intérpretes de
Platón no se les ocultaba, aun reconociendo eso, que entre sus diálogos
mediaban a pesar de todo grandes diferencias en lo tocante al contenido
constructivo. La más constructiva de sus obras lleva por título la República[496] y
ello se debe precisamente a que en esta obra el autor elige como unidad suprema
de exposición no la forma lógica abstracta del sistema, sino la imagen plástica
del estado, enmarcando en ella todo el ámbito de sus proble mas éticos y
sociales, del mismo modo que en el Timeo no
aparece desarrollada la física Platónica como un sistema lógico de los
principios de la naturaleza, sino como la imagen plástica de conjunto del
cosmos en su proceso de nacimiento.[497]
590
Ahora bien, ¿qué significa el estado para Platón? Su República no es una obra de derecho
político o administrativo, de legislación o de política en el sentido actual.
Platón no parte de un pueblo histórico existente, como el pueblo de Atenas o el
de Esparta. Aun cuando se refiere de un modo consciente a las condiciones
vigentes en Grecia, no se siente vinculado a un determinado suelo ni a una
ciudad determinada. No se alude para nada, en su obra, a los fundamentos
físicos del estado. Dentro del marco de la obra a que nos referimos, a Platón
esto no le interesa, ni en un sentido geológico ni en un sentido antropológico.
La crianza de que nos habla el estado Platónico nada tiene que ver con el
pueblo en conjunto, considerado como raza.
La gran masa de la población, sus vicisitudes, sus costumbres y su nivel de
vida, son todas cosas que quedan al margen del estudio Platónico o que aparecen
sólo en su periferia. Tal vez se las quiera descubrir en el "tercer
estado", de que habla Platón, pero se trata simplemente de un objeto
pasivo del gobierno,[498] que ni
siquiera en concepto de tal cree digno de una más detenida investigación.
En la República de
Platón no se describen estos aspectos de la vida del estado, ni su autor
considera tampoco necesario establecer ninguna norma con respecto a ellos.
Quedan, simplemente, eliminados como cosas accesorias. En cambio, los debates
sobre la poesía y la música ocupan libros enteros (los libros 2-3) ; el
problema del valor de las ciencias abstractas (libros 5-7) se coloca en lugar
central y en el libro 10 se vuelve a examinar desde nuevos puntos de vista el
problema de la poesía. Una excepción aparente de lo que decimos es la
investigación de las formas de gobierno en los libros 8 y 9. Pero si nos
fijamos atentamente vemos que no hay tal excepción, pues el filósofo considera
las formas de gobierno sólo como expresión de diversas actitudes y formas del
alma. Y lo mismo acontece con el problema de la justicia, puesto a la cabeza
del estudio y del que se deriva luego todo lo demás. ¡Grandioso tema para los
juristas no sólo de nuestro tiempo, sino también de la época de Platón, que
hizo surgir por vez primera la ciencia comparada del estado! Pero tampoco desde
este punto de vista recae la atención del filósofo sobre la vida jurídica real;
la investigación del problema sobre lo que es justo desemboca en la teoría de
las "partes del alma".[499] En última instancia, el
estado de Platón versa sobre el alma del hombre. Lo que nos dice acerca del
estado como tal y de su estructura, la 591 llamada
concepción orgánica del estado, en la que muchos ven la verdadera médula de la República Platónica, no tiene más
función que presentarnos "la imagen refleja ampliada" del alma y de
su estructura. Y frente al problema del alma Platón no se sitúa tampoco en una
actitud primariamente teórica, sino en una actitud práctica: en la actitud del modelador de almas. La formación del
alma es la palanca por medio de la cual hace que su Sócrates mueva todo el
estado.[500]El
sentido del estado, tal como lo revela Platón en su obra fundamental, no es
otro que el que podíamos esperar después de los diálogos que la preceden, el Protágoras y el Gorgias. Es, si nos fijamos en su superior esencia, educación. Y,
después de todo lo que sabemos ya, este método de exposición del filósofo no
puede tener nada de sorprendente para nosotros. En la comunidad estado, Platón
esclarece filosóficamente una de las premisas permanentes que condicionan la
existencia de la paideia griega.[501] Pero al
mismo tiempo coloca en primer plano —bajo la forma de la paideia— aquel aspecto del estado cuyo descuido constituye según él
la razón principal de la desvalorización y la degeneración de la vida política
de su tiempo. De este modo, la politeia y
la paideia, entre las que ya por
aquel entonces mucha gente sólo debía de reconocer relaciones muy vagas, se
convierten en los puntos cardinales de la obra de Platón.
Para quien vea la cosa con esta perspectiva nada puede
ser más sorprendente que la afirmación de un moderno historiador de la
filosofía procedente de la escuela del positivismo que, aun encontrando en la
obra de Platón muchos pensamientos fascinantes, encuentra extraño que se hable
tanto en ella de educación.[502] Es algo
así como si se dijese que la Biblia es un libro muy espiritual, pero que en él
se habla demasiado de Dios. No debemos, sin embargo, tomarlo a 592 broma, pues esta actitud no es, ni mucho menos, la
de un hombre aislado. Es, por e.l contrario, típica de la incomprensión del
siglo XIX ante esta obra de Platón. La ciencia que, partiendo de la sabiduría
académica del humanismo, se había remontado a una altura orgullosa, era ya, por
su desprecio a todo lo "pedagógico" —desprecio que se tenía por
elegante—, incapaz de comprender su propio origen.[503] No sabía enfrentarse con
el problema de la educación del hombe —que en la época de Lessing y de Goethe
representaba todavía una meta suprema—, enfocándolo en su dimensión antigua y
Platónica, como la última síntesis de todo lo espiritual y como fuente del
sentido más profundo de la existencia humana. Un siglo antes, Juan Jacobo
Rousseau había sabido acercarse mucho más al estado Platónico, cuando declaró
que la República no era, como
pensaban quienes sólo juzgaban los libros por sus títulos, una teoría del
estado, sino el más hermoso estudio sobre educación que jamás se hubiese
escrito.
CÓMO LA IDEA DEL ESTADO
PERFECTO SURGE DEL PROBLEMA DE LA
JUSTICIA
Desde que nos encontramos con la paradójica tesis que
sirve de conclusión al Gorgias de
Platón, según la cual Sócrates es el mayor estadista de su tiempo, esperamos
con gran ansiedad el cumplimiento de la promesa así formulada.[504] Es
cierto que ya el Gorgias daba a
entender claramente qué entendía en el fondo el Sócrates Platónico al definirse
a sí mismo de ese modo. Pero ¿cómo se traduciría prácticamente esta
trasposición de lo "político" del campo de los impulsos egoístas de
poder al campo de la educación socrática y su formación del alma, al
trasplantarse a la órbita de un estado real? ¿Cómo trasformaría la esencia de
este estado? La necesidad poética de intuición y su voluntad política de
renovación se asociaron en Platón para este grandioso intento de erigir sobre
esta base, en el campo del espíritu, el "estado perfecto",
presentándolo como un paradigma ante los ojos de la humanidad.
La idea de un "estado perfecto" no era una
idea nueva en sí. El impulso innato de los griegos, que en todas las ramas de las
artes y las ciencias los empujaba hacia la perfección suma, actuaba también en
la vida política de este pueblo como un acicate de descontento con la
imperfección de lo existente. Y ni la severidad imponente de la ley al castigar
con la pena de muerte el derrocamiento de la constitución imperante refrenaba
la fantasía política, ansiosa de remontarse en el pensamiento sobre las
condiciones vigentes.[505] Las
condi-
593
ciones sociales sobre todo eran objeto de apasionadas
especulaciones desde hacía varios decenios. Ya los viejos poetas habían
trazado, en tiempos caóticos, imágenes ideales de eunomia. Tirteo, el espartano, desde su punto de vista conservador,
había cifrado el orden perfecto en la tradición de Esparta.[506] Solón, remontándose por
encima de esta concepción, derivaba la polis
justa de los eternos postulados de la razón moral.[507] En la época de los
sofistas se iba aún más allá: se requerían ahora proposiciones más concretas
encaminadas a eliminar los males sociales existentes en el estado, e Hipódamo y
Faleas. cuyas utopías conocemos aún, en sus líneas generales, por la Política de Aristóteles.722
presentan, como corresponde al espíritu de la época del nacionalismo, esbozos
de un orden social justo y duradero cuya forma esquemática recuerda en cierto
modo la geometría de los planos arquitectónicos trazados por el mismo Hipódamo
para la ciudad. En su proyecto de estado, Faleas postulaba entre otras cosas
una educación igual para todos los ciudadanos, viendo en ello el vínculo común
que aseguraría la cohesión interior de la comunidad.723 Un sofista
desconocido, que escribió después de terminar la guerra del Peloponeso,
colocaba, en el centro de una obra dedicada a la reconstrucción del estado, el
problema de la virtud cívica y de la autoridad de las leyes del estado.724
Su punto de vista difiere mucho del de la República
de Platón, pues lo enfoca todo, incluso el problema de la moral y de la
autoridad del estado, desde el punto de vista económico. De estos factores
dependen, según su modo de ver, la confianza y el crédito tanto en el interior
como en las relaciones con los subditos de otros estados, y la incapacidad del
estado para imponer por su propia fuerza esta clase de autoridad conduce a la
tiranía. Como se ve, este autor se orienta de modo fundamental hacia fines
prácticos que considera firmes ya de antemano y que debían de responder
esencialmente a las ideas imperantes en las democracias griegas al terminar aquella
devastadora guerra. Sin embargo, esta obra es significativa, pues nos indica el
ambiente en que surgió la teoría de Platón acerca del estado perfecto.
Platón no se limita a dar consejos al estado
partiendo de la premisa de una determinada forma de gobierno o a polemizar como
los sofistas en torno al valor de las diversas formas de estado,725
sino que aborda el asunto de un modo radical, tomando como punto de partida el
problema de la justicia con carácter general. La sinfonía 594 de la República
comienza con el motivo socrático ya familiar para nosotros de la areté, sobre el mismo plano que los
anteriores diálogos de Platón. Al principio, no nos habla para nada del estado,
como no nos hablaba en aquéllos. Al parecer, Sócrates arranca de nuevo del
examen de una virtud concreta, pero ésta tiene un fondo histórico
722 15 ARISTÓTELES, Pol, II,
7-8.
723 16 ARISTÓTELES, Pol., II,
7, 1266 b 29-33.
724 17 Véase el
"Anónimo de Jámblico",
en DIELS, Vorsokratiker,
t. II
(5a ed.), pp. 400 s. Cf.
sobre este interesante carácter,
tan representativo de la
época, R. ROLLER, Untersuchungen zurn Anonymus lamblichi
(Tubinga, 1931).
725 18 Uno
del Consejo de la Corona de
Persia a que se
alude en HERÓDOTO, III, 80
s. de los más famosos
ejemplos de esta
manera comparativa de
considerar los distintos tipos de constitución, es la discusión
importante, que está presente aunque no se vea. Para
comprender el punto de arranque de la obra de Platón debemos tener presentes en
nuestro espíritu las luchas libradas en torno al ideal de la justicia en los
siglos anteriores a Platón. La justicia era la virtud política por antonomasia,
la que resumía, como decía el antiguo poeta, todas las demás.[508] Este
verso había sido en aquellos tiempos, en los años de la génesis del estado de
derecho, la expresión acusada de una nueva orientación del concepto de la
virtud y sigue siendo actual, aunque de un modo nuevo, para el pensamiento de
Platón sobre el estado. Lo que ocurre es que ahora cobra un sentido distinto,
más interior. Para el discípulo de Sócrates no puede significar ya la simple
obediencia a las leyes del estado, la nueva legalidad, que fuera en otro tiempo
baluarte protector del estado de derecho frente a un mundo de anárquicos
poderes feudales o revolucionarios.[509] El concepto Platónico de
lo justo está por encima de todas las normas humanas y se remonta a su origen
en el alma misma. Es en la naturaleza más íntima de ésta donde debe tener su
fundamento lo que el filósofo llama lo justo.
La idea de la vinculación de los ciudadanos a una ley
general escrita, que dos siglos antes había señalado redentoramente el camino
para salir de la espesura de largos siglos de luchas partidistas,[510] llevaba
en su entraña, como demostró toda la evolución anterior, un difícil problema.
La ley, calculada para una vigencia larga e incluso eterna, resultó estar
necesitada de reformas o ampliaciones. Pero la experiencia demostraba que todo
dependía de cuáles fuesen los elementos llamados a encargarse del desarrollo de
las leyes dentro del estado. Ya corriese ello a cargo de un puñado de
poseedores, de una mayoría del pueblo o de un solo hombre encargado del poder
parecía una necesidad inexcusable que el elemento dominante, cualquiera que él
fuese, modificase las leyes a su modo, lo que valía tanto como decir en su
propio interés. Las diferencias entre lo que regía como derecho en los diversos
estados demostraba la relatividad de este concepto.[511] Quien pretendiese remontarse
sobre esta oscilante diversidad para llegar a una unidad suprema parecía que
sólo podría lograr ésta en la definición poco halagüeña de que el derecho
vigente era en 595 todas partes expresión de la voluntad del partido
más fuerte en cada momento y de su interés. El derecho se convierte así en una
mera función del poder, que no responde de por sí a ningún principio moral. En
efecto, aunque por todos los gobiernos y en todos los tiempos se reconozca el
principio de que el interés colectivo debe prevalecer sobre el interés propio,
es lo cierto que todos los que ejercen el poder interpretan este principio a su
modo. Y si la justicia se considera equivalente a la ventaja del más fuerte,
toda la pugna de los hombres por llegar a un ideal superior del derecho se
convertirá en una ilusión y el orden del estado que pretende realizarlo en un
simple telón detrás del cual seguirá desarrollándose la lucha implacable de los
intereses. En efecto, ciertos sofistas y muchos estadistas de su tiempo habían
llegado a esta última consecuencia, lo que equivalía a borrar de un plumazo
toda vinculación, aunque ello, naturalmente, no estuviese en la conciencia de
cualquier honrado ciudadano medio. El punto de partida de toda comprensión
profunda del problema del estado para Platón tenía que ser forzosamente el
ajus-tarle las cuentas a esta concepción naturalista, pues si este modo de ver
las cosas se reconocía como cierto era indudable que toda filosofía estaba de
más.
Platón había personificado ya en el Gorgias, en la figura de Calíeles, el
tipo de político basado en el principio de la falta de escrú-pulos.[512] La lucha
entre el poder y la educación en torno al alma del ombre se presentaba allí
como el problema cardinal de la situación espiritual de su época.[513] Por eso
cuando Sócrates se dispone a mostrar en la República
su arte propio del estado es lógico esperar que se remonte a este problema.
En el libro primero de la República se
elige al belicoso sofista Trasímaco como representante de la filosofía del
poder de Cálleles; aparte de eso, nos encontramos también, a pesar del arte
consciente de Platón para la variación, con algunas repeticiones de la escena
del Gorgias. Es indudable que
considera la teoría del más fuerte como el desatino más adecuado para hacer que
se destaque sobre él su propia actitud ante el estado.[514] Sin embargo, en su obra de
mayor empeño no establece su tesis sobre la educación en un simple contraste
programático frente a la tesis de la voluntad de poder, como había hecho en el Gorgias, sino que desarrolla sus
postulados educativos por medio de un rodeo. La disquisición inicial sobre la
concepción maquiavélica del estado y la justicia simplemente como poder no es,
en la República, más que el fondo
sobre el que se destaca, como tema verdadero, la exposición positiva del
sistema Platónico de educación.
Después que Sócrates refuta del modo habitual en él la
teoría de que lo justo no es sino la expresión de la voluntad del partido
más 596 fuerte
en cada momento, contraponiendo al derecho positivo la verdadera esencia de lo
justo, parece que la conversación toca a su fin.[515][516]Pero los hermanos de
Platón, Glaucón y Adimanto, que son, por su tenaz perseverancia, su agudeza de
espíritu y su capacidad de impulso, dos maravillosos representantes de la élite de la juventud ateniense,
"retan" a Sócrates en este punto y exigen de él algo más grande que
lo que ha dicho allí. Entienden que todo lo que ha expuesto no pasa de ser un
proemio y no se declaran definitivamente convencidos de que la justicia sea en
sí, y con independencia de su utilidad social y del consenso de los ciudadanos,
un alto bien. Glaucón y Adimanto. en dos discursos que se suceden el uno al
otro, desarrollan belicosamente el problema bajo una forma estrica, la única
que puede satisfacer a la juventud de su generación: ¿La justicia es un bien
que busquemos en gracia a ella misma, o simplemente un medio que reporta una
determinada utilidad? ¿O figura entre las cosas que amamos tanto por ellas
mismas como por sus beneficiosos resultados?734 Glaucón abraza por un
momento la defensa de quienes opinan que el cometer desafueros es un bien en sí
y el sufrirlos un mal, aunque careciendo de la fuerza necesaria para vivir a
tono con esta moral de los fuertes, acojan la protección de la ley como una
transacción, como una fórmula intermedia entre el supremo bien, que consiste en
cometer impunemente desafueros, y el supremo mal, consistente en padecerlos.[517] Ilustra
el carácter involuntario de la justicia con el símil de aquel anillo encantado
de Giges, que permitía a su poseedor hacerse de pronto invisible con sólo
volver la piedra del anillo para dentro.[518] ¿Quién de nosotros,
poseyendo un anillo como éste, tendría en su alma la firmeza diamantina
necesaria para resistir el poder de la tentación? ¿Quién no intentaría satisfacer
por este medio mil deseos secretos, condenados como malos por el orden moral de
nuestra sociedad? Como se ve, Glaucón aborda el problema en su misma raíz. Ya
dijimos más arriba la importancia que tiene, en el análisis sofístico de la
validez objetiva de las leyes morales y del estado, el problema de por qué el
hombre en presencia de testigos obra con tanta frecuencia de distinto modo que
cuando está solo. La conducta del hombre con testigos delante era atribuida a
la coacción artificial de las leyes, mientras que en el comportamiento del
hombre solo se creía ver la verdadera norma de la naturaleza, que no era, según
este modo de concebirla, sino el impulso que mueve al hombre a buscar lo
agradable y rehuir lo desagradable.[519] El cuento del anillo de
Giges en Platón es el símbolo genial de esta concepción naturalista del poder y
de las aspiraciones humanas. Si queremos conocer el verdadero valor de la
justicia para la vida del hombre no tenemos más camino que comparar la vida de
una persona del todo injusta, pero cuyo verdadero carácter permanezca oculto,
con la vida 597 de un hombre que, siendo
verdaderamente justo, no sepa o no quiera guardar siempre con el mayor celo las
apariencias externas, tan importantes, del derecho. ¿Acaso no saldrá
favorecidísima de esta comparación la vida que lleva el hombre injusto? ¿No
será el hombre justo quien viva martirizado, perseguido y desgraciado?
Pero Platón no se da tampoco por satisfecho con esta
conmovedora exposición simbólica del problema como cuestión del puro valor
intrínseco de la justicia. Hace que el hermano de Glaucón, Adimanto, pronuncie
otro discurso para aclarar todavía más la intención de aquél.[520] Después
de haber hablado los modernos apologistas ilustrados de la injusticia, es
necesario que hablen sus adversarios, los panegiristas de la justicia, el
tropel de los grandes poetas desde Homero y Hesíodo hasta Museo y Píndaro.
¿Acaso ellos no exaltaban también este ideal simplemente por la recompensa que
los dioses otorgan al justo? [521][522] Y,
además, ¿no hay pasajes en los que, aun ponderando el carácter elevado y
augusto de la justicia, la consideren al mismo tiempo gravosa y fuente de
penalidades, a la par que reputan la injusticia como algo que no pocas veces
rinde utilidad y presentan incluso a los dioses como seres venales ? [523] Si los
testimonios mismos de la suprema virtud humana, los poetas y educadores del
pueblo, opinan así ¿por qué clase de vida ha de optar el joven cuando se vea
colocado en la práctica en el trance de elegir? Adimanto habla visiblemente
impulsado por una verdadera angustia interior, y sus palabras respiran, sobre
todo hacia el final de su discurso, su experiencia personal.[524] Platón
lo hace representante de la generación a la que él mismo pertenecía. Así hay
que interpretar la elección de sus hermanos como interlocutores llamados a
impulsar la investigación y a formular ante Sócrates en sus términos exactos el
problema que trata de resolver. Verdaderamente son dos grandiosas figuras para
el pedestal del monumento al educador Sócrates que Platón se dispone a levantar
en esta obra, la más importante de todas las suyas. El motivo de que brota son
los desazona-ores problemas de conciencia de estos dos jóvenes representantes
de la genuina kalokagathía de la
antigua Atenas, que recurren a este hombre como el único del que pueden esperar
una respuesta.
Con una franqueza sin reservas, Adimanto describe la
situación interior de su propia persona y la de su hermano, y cada una de sus
palabras es un golpe de crítica asestado contra la educación administrada hasta
allí precisamente a base de aquellos viejos poetas clásicos y de aquellas
famosísimas autoridades morales, que dejan 598 en
el alma de la juventud, tan rectilínea en sus pensamientos, la espina de la
duda. Platón y sus hermanos eran producto de aquella antigua educación y se
consideraban víctimas de ella. ¿Acaso alguno de estos educadores creía de
verdad en el valor intrínseco de la justicia, en ese sentido que necesitaba la
nueva juventud para poder seguir creyendo en el ideal? [525] Lo que ésta veía y oía en
torno suyo. en la vida pública y privada, no era sino una astuta falta de
escrúpulos envuelta a duras penas en unas cuantas frases ideales, y la juventud
sentíase grandemente tentada a pactar con este mundo. Los pequeños reparos de
la voz interior, dice Adimanto, se ven fácilmente ahogados por la experiencia
de que el desafuero permanece casi siempre ignorado, y la conciencia religiosa
de que el ojo de Dios nos ve puede contrarrestarse con un poquito de ateísmo o
con las fórmulas rituales de cualquier religión basada en los misterios que le
permita al hombre purificarse de sus culpas.743 Por todo esto,
coincidiendo con su hermano Glaucón, le pide a Sócrates que aporte la prueba
convincente, no de que la justicia sea socialmente útil, sino de que constituye
en sí, para el alma que la posee, un bien como los de la vista, el oído o la
inteligencia, y la injusticia una desgracia. Quiere saber además cuáles son los
efectos de una y otra para la esencia misma de la personalidad humana, lo mismo
si se manifiestan que si permanecen ocultas. Así formulado el problema de la
justicia, la investigación se remonta a una altura de contemplación desde la
que el sentido todo de la vida, tanto el valor moral como la dicha, aparece
desplazado exclusivamente a la existencia interior del hombre. Los dos jóvenes
que dirigen esta pregunta a Sócrates no sabrían indicar, naturalmente, cómo
llegar a ese resultado; lo único que ven claro es que no hay otro camino que
éste para sustraerse al completo relativismo que lleva implícito la teoría del
derecho del más fuerte. La justicia tiene que ser algo inherente al alma, una
especie de salud espiritual del hombre de cuya esencia no puede dudarse, pues
de otro modo será sólo el reflejo de las variables influencias exteriores del
poder y de los partidos, como lo es la ley escrita del estado.[526] Tiene su
belleza el que no sea Sócrates quien proclame esta tesis desde su altura ante
un auditorio 599 escéptico, como en el Gorgias,[527][528] sino que sea la
juventud, luchando por su propia actitud moral, la que saque por sí misma esta
consecuencia de su desesperada situación interior, dirigiéndose a Sócrates
simplemente para que él le resuelva el enigma con su espíritu superior. Esto
arroja ya de lejos cierta luz sobre la concepción Platónica de lo que tiene que
ser el estado que posea como raíz esta idea
de la justicia: deberá tener necesariamente su centro en el interior de la
personalidad. El alma del hombre es el prototipo del estado Platónico.
La estrecha conexión entre el estado y el alma del
hombre se insinúa desde el primer momento por el curioso modo que tiene Platón
de abordar el tema del estado. A juzgar por el título de la obra, se figura uno
que por fin se proclamará el estado como la verdadera y fundamental finalidad
de la larga investigación sobre la justicia. Pero este tema es planteado por
Platón pura y simplemente como un medio para un fin, y el fin es poner de
relieve la esencia y la función de la justicia en el alma del hombre. Como la
justicia existe tanto en el alma del individuo como en el conjunto del estado,
es evidente que en esta tabla mucho más voluminosa aunque más lejana, en el
estado, podrá leerse la esencia de la justicia en signos abultados y más
claros, por decirlo así, que en el alma del hombre individual.746 Es
cierto que a primera vista parece como si se tratase de hacer del estado el
prototipo del alma, pero lo que ocurre es que para Platón ambos tienen la misma
esencia y la misma estructura, sea en estado de salud o en estado de
degeneración. En realidad, la imagen que él traza de la justicia y de su
función en el estado perfecto no responde a la experiencia real de la vida del
estado, sino que es una imagen refleja de la teoría de Platón acerca del alma y
de sus partes, la cual se proyecta en grande en su concepción del estado y de
sus estamentos. Platón hace surgir ante nuestros ojos el estado base de los
elementos más simples que lo integran, para averiguar en cuál de los puntos la
justicia se impone como una necesidad.[529] Aunque en realidad esto
ocurre bastante más adelante, el principio en que se basa se manifiesta ya
inconscientemente desde las primeras etapas de la realización del estado ideal
a través de la necesidad indeclinable de la división progresional del trabajo,
que se acusa a partir del momento en que unos cuantos artesanos y labradores se
agrupan para formar una comunidad del tipo más sencillo.[530]Este principio, de acuerdo
con el cual cada uno debe realizar la 600 tarea
propia de él (ta/ e(autou= pra/ttein), se halla relacionado, según
Platón, con la misma esencia de la areté,
consistente en la perfección de la obra realizada por cada ser y de cada
una de sus partes.[531][532]Esta verdad
se comprende fácilmente cuando se trata de la cooperación de los hombres dentro
de una comunidad social, pues tratándose de la cooperación de las "partes
del alma" resulta más difícil comprobarla. Sólo más adelante, cuando
Platón establezca el resultado del paralelo entre el estado y el alma, se
pondrá en claro la esencia de la justicia.
LA REFORMA DE LA ANTIGUA
"PAIDEIA"
Nos hemos adelantado a la marcha de nuestra
investigación y hemos de volver al punto de partida, a la exposición de los
orígenes del estado. Se distinguen en ella dos fases de desarrollo: la de la
estructura de la sociedad originaria, simple e integrada sólo por los artesanos
y las profesiones más necesarias, a la que Platón da el nombre del estado sano,
y la del estado elefantiásico y enfermo, que va formándose por una necesidad
natural a medida que aumentan la molicie y el lujo.750 En él no hay
sólo agricultores, canteros, panaderos, zapateros y sastres, sino además todo
un ejército de [533]personas
dedicadas a las cosas superfluas de la vida. La consecuencia inevitable de esta
enfermedad elefantiásica de los estados, los cuales se conservan tanto más
saludables cuanto menores sean sus proporciones, es el afán de expansiones
territoriales, desmembrando y anexionándose trozos de los estados vecinos.
Hemos descubierto así el origen de la guerra, que surge siempre de causas
económicas.751 Platón se refiere aquí a la guerra como a un hecho
dado, reservando expresamente para otra investigación el problema de si la
guerra es buena o mala.[534] El paso
inmediato, como es natural, lo constituye la creación del oficio de guerrero.
Platón, enfrentándose con el principio democrático del servicio militar
obligatorio para todos los ciudadanos, tal como regía en los estados griegos, y
consecuente con su tesis de que cada cual debe ejercer sólo su propio oficio,
preconiza la existencia de un estamento de guerreros profesionales, los
"guardianes".[535] Se
adelanta con ello a la idea de los ejércitos profesionales de la época
helenística. Es cierto que ya la estrategia de su tiempo había dado pasos
decisivos en este sentido mediante la evolución hacia el régimen de los
soldados mercenarios, tan criticado precisamente por aquel entonces.[536] Platón
prefiere, sin embargo, que salga de la 601 misma ciudadanía una clase especial de guerreros.
Pero el hecho de llamar a éstos "guardianes" lleva ya implícita la
limitación de sus funciones a la defensa. La imagen trazada por Platón
constituye una extraña mezcolanza; es, en parte, un relato de la trayectoria
real y natural del problema, enjuiciada desde un punto de vista moral,
presentándose el origen de la guerra como un síntoma de perturbación del orden
primitivo y, en parte, una ficción ideal con la que se aspira a conseguir lo
mejor de la profesión de las armas, considerada ya como indispensable. El
segundo de estos móviles no tarda en pasar a primer plano, y de pronto nos
encontramos convertidos en forjadores a quienes se les plantea la misión de
formar con mano de artista, por decirlo así, mediante la selección de los
caracteres más adecuados y su educación, el tipo del "guardián inteligente
y valeroso".[537] Aquí,
como siempre, Platón destaca con mayor vigor la importancia de una rigurosa
selección para el mejor éxito del propósito educativo.[538] En el caso de los
"guardianes", esta selección no se supedita a un procedimiento
especial y complicado. Se deja más bien, evidentemente, a cargo del golpe de
vista pedagógico, del que Platón nos da un brillante ejemplo con su semblanza
de lo que debe ser el verdadero "guardián". Las aptitudes físicas del
buen "guardián" son la agudeza de las percepciones de los sentidos,
la presteza en apurar lo percibido y la energía en la lucha para lograr su
objetivo. La lucha requiere, a su vez, valentía, cuya base natural específica
es aquel elemento de bravura peculiar también de los caballos y los perros de
raza noble. Este paralelo vuelve a presentarse en la selección psicológica de
los "guardianes" y en lo tocante a la educación de la mujer.[539][540] Revela
el sentido definido de aristócrata en cuanto al valor de la raza seleccionada y
la inclinación hacia los caballos y los perros como compañeros fieles de sus
ocios en la caza y en el deporte. El alma del guerrero, si ha de ser un buen
guardián de los suyos, tiene que reunir como los perros buenos dos cualidades
aparentemente contradictorias: dulzura para los suyos y combatividad frente a
los extraños. Y en esta cualidad ve la ironía de Platón un rasgo filosófico, ya
que lo mismo los perros que los guardianes toman la diferencia entre las gentes
conocidas y las desconocidas como criterio de lo que consideran suyo y lo que
reputan extraño.758
Tras esta selección, Platón aborda el problema de la
educación, la paideia de los
"guardianes".[541] Este
punto, al ser desarrollado por él, adquiere las proporciones de un extenso
estudio, que luego desemboca en investigaciones, más extensas todavía, sobre la
educación de la mujer y la educación de los gobernantes en el estado per-
602
fecto. Platón razona su minucioso tratamiento de la
educación de los "guardianes" diciendo que esto ilustrará el tema
sobre que recae la investigación fundamental, o sea la posición de la justicia
y de la injusticia dentro del estado, afirmación a la que su joven interlocutor
asiente con todo calor. Pero, aunque no pongamos en duda esta utilidad, cuanto
más entramos en detalles acerca de la paideia
de los "guardianes" más tenemos la sensación de ir perdiendo por
completo de vista la llamada investigación fundamental acerca de la justicia.
Es cierto que en una obra que se presenta bajo la forma de un diálogo tan
ramificado como la República tenemos
que aceptar como algo impuesto por el tipo de composición muchas cosas que
ponen a dura prueba nuestro sentido sistemático del orden; sin embargo, esta
triple investigación sobre la educación de los "guardianes", la de la
mujer y, finalmente, la de los gobernantes aparece hasta tal punto como un fin
en sí, y la solución del problema de la esencia de la justicia y de la dicha
del justo se ventila de un modo tan breve y tan de pasada, que sólo podemos
fijarnos en la intención completa del artista como razón que justifique esta
relación, en apariencia perturbada, de equilibrio entre las dos investigaciones
íntimamente entrelazadas. La disquisición sobre la justicia constituye, sin
duda, el tema central de investigación, puesto que toda la obra se desarrolla a
base de ella y porque el problema de la justicia se orienta hacia el problema
de la norma como el punto decisivo. Sin embargo, el problema que aparece como
médula de toda investigación, por la importancia predominante que Platón le
concede exterior e interiormente, es el problema de la paideia, problema vinculado de modo indisoluble al conocimiento de
las normas y que en un estado que aspira a la realización de la norma suprema
es ineludible que constituya el problema cardinal.
La educación de los "guardianes" con
arreglo a un sistema determinado legalmente por el estado es una innovación
revolucionaria de incalculable alcance histórico. A ella se remonta en último
término el postulado del estado moderno sobre la reglamentación autoritaria de
la educación de sus ciudadanos, mantenido principalmente desde el Siglo de las
Luces y la época del absolutismo por todos los estados, cualquiera que sea su
forma de gobierno. Es cierto que también en Grecia y en la democracia ateniense
el espíritu de la constitución del estado contribuía en gran medida a orientar
la educación de los ciudadanos, pero en ningún lado, fuera de Esparta, existía,
según el testimonio de Aristóteles, una educación organizada por el estado
mismo y sus autoridades.760 El hecho de que Aristóteles invoque este
ejemplo atestigua que tanto él como Platón tenían presente, al preconizar la
educación
760 53 ARISTÓTELES, Ét. nic.,
X, 10, 1180 a 24.
del estado, el precedente espartano. En las Le-yes[542] abordará Platón más a
fondo este problema de la organización 603 de un sistema de educación
pública y de los órganos llamados a dirigirlos, problema que en la República se deja todavía a un lado.
Platón se interesa aquí en forma exclusiva por el contenido de la educación y
se preocupa de establecer las líneas fundamentales de ésta, cuyo examen le
lleva en último resultado al problema del conocimiento de la suprema norma. La
solución natural del doble problema de la formación del cuerpo y el alma del
hombre es para él la paideia de la
antigua Grecia, con su división en gimnasia y música, paideia que retiene, por tanto, como base.[543] Este hecho debemos
enfocarlo a la luz de las manifestaciones de Platón acerca de lo funesto que
sería cualquiera innovación en el sistema educativo ya implantado, para no
perder de vista su aferramiento conservador a lo existente ante la crítica
radical de detalle sobre el contenido de la antigua educación. Generalmente, y
por razones comprensibles, se coloca en primer plano la negación, en la que sin
duda alguna se revela de modo muy especial el nuevo principio de la filosofía
Platónica. Pero lo sugestivo desde el punto de vista personal y al mismo tiempo
lo decisivo para la evolución de la cultura, en la posición Platónica, estriba
precisamente en la fecunda tensión entre su radicalismo conceptual y su sentido
conservador respecto a la tradición espiritualmente plasmada. Por eso, antes de
prestar oídos a su crítica, interesa dejar sentado que su nueva concepción
filosófica de la cultura descansa sobre la paideia
de la antigua Grecia (por muchas reformas que en ella se introduzcan). Esta
decisión, que habrá de servir de modelo para la actitud de la filosofía
posterior, tiene un alcance histórico. En primer lugar, asegura la continuidad
y la unidad orgánica de la evolución de la cultura griega lo mismo en cuanto a
su forma que en lo tocante a su contenido, y evita la ruptura completa con la
tradición en un momento de agudo peligro para ésta, cuando el espíritu racional
de la filosofía se volvía del estudio de la naturaleza a la reconstrucción
conceptual de la cultura. En segundo lugar, el entronque positivo de Platón con
la antigua paideia y, por tanto, con
la herencia viva de la nación griega, da una filosofía histórica a su propia
filosofía, pues ésta se desarrolla bajo la forma de un debate constante con las
potencias de la poesía y la música, que hasta entonces habían venido dominando
sobre el espíritu griego. Por tanto, este debate no es un problema filosófico
accesorio, como el crítico moderno suele pensar, sino que tiene para Platón una
importancia primaria y absoluta.
LA CRÍTICA
DE LA
CULTURA "MÚSICA"
Platón exige
que se comience por la formación del alma, es decir por la música.[544] En el sentido amplio de la palabra griega µουσική 604 ésta
no abarca sólo lo referente al tono y al ritmo, sino también —y según la
acentuación Platónica incluso en primer término—, la palabra hablada, el logos. Aunque en su relato de la
educación de los "guardianes" Platón no pone todavía de manifiesto su
principio filosófico, insinúa ya desde el primer momento la tendencia que le
imprime. Todo el interés del filósofo por los testimonios verbales gira en
torno al problema de saber si son verdaderos o falsos. De su verdad depende no
sólo el valor educativo de la palabra, sino también su valor de conocimiento.
Por eso Platón considera tanto más paradójica la tesis de que la educación no
comienza por la verdad, sino por la "mentira".[545] Alude con ello a los mitos
que se les cuentan a los niños y tampoco él ve otro camino para empezar. Pero
aunque en este lado como en otros asigne a la ilusión, cuando se emplea
conscientemente como medio de educación o de curación, el lugar que le
corresponde, hace en seguida una reserva esencial, que equivale a una
ingerencia profunda en los métodos empleados hasta entonces. Las historias que
contamos a los niños no son verdaderas, tomadas en conjunto, es cierto; pero
encierran por lo menos una parte de verdad. Ahora bien, en todas las cosas, y
especialmente en la educación, tienen gran importancia los comienzos, pues la
educación arranca de la fase más temprana y más tierna en la evolución del
hombre. En esta edad es más fácil moldear a éste y adquiere para siempre el
sello o el "tipo" que se le imprime. Por tanto, nada menos adecuado
que la despreocupación con que nos ponemos a contarles a los niños historias
sobre cualquier clase de hombres. Las ideas que de este modo les inculcamos son
muchas veces las contrarias precisamente a las convicciones que deberán abrigar
cuando sean adultos. Por esta razón, Platón sostiene que los que cuenten
cuentos y leyendas deben ser vigilados, pues dejan en el alma del niño una
huella más duradera[546] que las
manos de quienes cuidan de su cuerpo.
Platón exige que en todas las historias, grandes o
pequeñas, se exprese el mismo "tipo" de hombre.[547] Es cierto que un fundador
de estados no puede ser a su vez, como tal, un poeta, pero sí debe tener una
conciencia clara de los tipos generales que los poetas toman como base de sus
relatos. Platón tan pronto habla de un tipo como de tipos en plural. Al
expresarse así, no quiere referirse precisamente a la necesidad de que el poeta
creador se oriente hacia un determinado número de esquemas preestablecidos, hacia
una tipología escueta, sino que alude a la figura y al contorno de todas las
re-
605
presentaciones valorativas, principalmente a las que
se refieren a lo divino y a la esencia de la areté humana y que sus obras inculcan al alma del niño. Ante los
ojos del lector actual de Homero o de Hesíodo aparecen inmediatamente numerosas
escenas que él no enjuiciará de otro modo que Platón si las midiese por el
rasero de su sentimiento moral. Lo que ocurre es que está acostumbrado a
contemplarlas sólo desde el punto de vista de lo ameno, y así se las
contemplaba ya en tiempo de Platón. Difícilmente podría afirmarse que estas
escenas sean adecuadas para niños. Tampoco incluiríamos en un libro de relatos
infantiles la leyenda de Cronos devorando a sus hijos. Pero entonces no
existían libros para niños. A los niños se les daba a beber vino desde muy
pronto y se alimentaba su espíritu con auténtica poesía. Sin embargo, el hecho
de que Platón tome como punto de partida estas historias que se les cuentan a
los niños no quiere decir que su crítica de la poesía esté escrita, ni mucho
menos, desde un punto de vista pedagógico exclusivamente, en este sentido
estrecho de la palabra. No se propone en modo alguno una simple orientación de
las lecturas ad usum Delphini. En el
fondo de este problema aparece el profundo antagonismo de principios entre la
poesía y la filosofía, que preside toda la lucha Platónica en torno a la
educación y se agudiza al llegar a este punto.
No es Platón el primer filósofo griego que censura a la
poesía. Hay tras él, en este sentido, una larga tradición, y aunque no sea
posible, naturalmente, referir su crítica, desde el punto de vista especial en
que ésta se coloca, a sus predecesores, no procederíamos de un modo histórico
si desconociésemos el poder de esta tradición y su influencia sobre la
filosofía Platónica. Su ataque parte de la falta demasiado humana de dignidad
que presentan las imágenes de los dioses en Homero y Hesíodo, que había sido ya
precisamente el punto de arranque de las poesías satíricas de Jenófanes en su
lucha contra la poesía épica.[548]
Heráclito se había expresado también en el mismo tono y, por su parte, la
moderna poesía se aliaba en Eurípides a esos ataques filosóficos.[549] ¿Ύ acaso un Esquilo y un Píndaro
pensaban de otro modo sobre el Olimpo homérico, y no oponían, con todo el peso
de su seriedad moral y toda la fuerza de su fe personal, una imagen más pura de
lo divino a la de aquellos poetas antiguos, aunque se abstuviesen en un grado
mayor de aquellas críticas negativas? Hay una continuidad ininterrumpida que va
desde estos testimonios antiquísimos de reprobación religiosa y moral de Homero
hasta los Padres cristianos de la Iglesia, que toman no pocas veces sus
argumentos y hasta sus palabras contra el antropomorfismo de los dioses griegos
de las obras de estos filósofos paganos. En el fondo, la serie comienza ya con
el mismo poeta de la Odisea, visiblemente
preocupado por asignar a sus dioses, y de modo especial a 606
Zeus, una actitud más digna que la que conocemos por la Ilíada.[550]Platón recoge directamente
las razones de Jenófanes en detalles como el de la crítica de las luchas entre
dioses y gigantes o del odio y la discordia entre los inmortales de Homero,[551][552] y la
fuente última de su sensibilidad es la misma que la de sus predecesores: al
igual que ellos, aplica el rasero de su moral a las ideas de los antiguos
poetas y las encuentra inadecuadas a lo que él exige de lo divino y, por tanto,
falsas. Ya Jenófanes atacaba a Homero "porque desde el primer momento
Homero había servido de maestro a todos",771 y le combate
porque tiene la conciencia de hallarse en posesión de una sabiduría nueva y más
alta.
Las objeciones de Platón se mueven en la misma línea,
aunque se remonta muy por encima de su antecesor. No se limita a censurar
ocasionalmente la influencia negativa de la poesía sobre el pensamiento del
pueblo, sino que asume en su República el
papel de un renovador de todo el sistema de la paideia griega. La poesía y la música habían sido consideradas
siempre como las bases de la formación del espíritu y englobaban también la
educación religiosa y moral. Platón ve en esta concepción de la poesía algo tan
evidente, que no intenta en parte alguna razonarla un poco a fondo. Pero
siempre que expresa la esencia de la poesía la da por supuesta o se refiere de
modo [553]expreso a
ella en su definición. Por eso para el hombre de hoy resulta tan difícil
comprender esta actitud, porque el "arte" moderno hubo de
desprenderse, no hace mucho tiempo y entre grandes dolores, del moralismo del
Siglo de las Luces. He aquí por qué para muchos de nosotros es inconmovible la
tesis de que el disfrute de una obra de "arte" es moralmente
indiferente. No es que nos propongamos entrar a inquirir aquí la verdad o
falsedad de esta teoría; lo único que nos interesa es dejar sentado una vez más
que corresponde al modo de sentir de los griegos. Es cierto que no debemos
generalizar sin más los rigurosos postulados específicos que Platón deduce de la
misión del poeta como educador, pero sí afirmamos que la concepción como tal no
es, ni mucho menos, exclusiva de él. No la comparte sólo con la antigua
tradición griega, sino también con sus contemporáneos. Los oradores atenienses
citan ante los tribunales las leyes del estado, allí donde se trata de
comprobar el derecho escrito. Pero al mismo tiempo invocan como algo igualmente
evidente las sentencias de los poetas cuando, a falta de normas escritas,
tienen que remitirse a las leyes no escritas,772 a cuyo poder se
refiere con orgullo Pericles en su glorificación de la democracia ateniense. La
llamada ley no escrita se halla, en realidad, codificada en la poesía. A falta
de fundamentos racionales, un verso de Homero 607 es
siempre el mejor argumento de autoridad, que no desdeñan ni los propios
filósofos.[554] Esta
autoridad sólo puede compararse a la de la Biblia y los Padres de la Iglesia en
los primeros tiempos del cristianismo.
Sólo esta vigencia general de la poesía como la suma y
compendio de toda la cultura nos permite comprender la crítica a que la somete
Platón, ya que esta concepción convierte la palabra del poeta en una norma.
Pero, por otra parte, obliga a Platón a medir esta norma por otra superior, que
sabe poseer gracias al conocimiento filosófico. Un elemento normativo sirve ya
de base a la crítica de Jenófanes cuando declara que las ideas de Homero y
Hesíodo acerca de la divinidad son "inadecuadas" a ésta.[555] Platón
es, además, el pensador cuyas investigaciones se dirigen expresamente, desde el
primer momento, a la norma suprema del obrar. Contemplados a la luz de esta
norma, los ideales de los poetas anteriores a él son en parte insuficientes y
en parte reprobables. Y si la consideramos desde un punto de vista todavía más
alto, comprendemos que la crítica Platónica de la poesía tiene que revestir una
forma aún más radical. El mundo que los poetas pintan como una realidad
degenera en un mundo de mera apariencia cuando se le mide por el conocimiento
del ser puro, a que nos abre acceso la filosofía. El aspecto de la poesía
cambia, desde el punto de vista de Platón, según que analice su valor como norma de conducta o como
conocimiento de la verdad absoluta. Lo segundo ocurre en la disquisición final
sobre la poesía en el libro décimo de la República,
en la que sólo la considera como un reflejo de otra imagen refleja. Pero
aquí la contempla desde la atalaya suprema del saber. Al estudiar la estructura
de la paideia de los
"guardianes", se coloca en la atalaya de una simple opinión acertada (doxa), plano en que se mueve toda la
educación musical, y adopta, por tanto, una actitud más transigente. Aquí
reputa la poesía como un medio importante de cultura y como expresión de una
verdad superior,[556] pero
esto le obliga, a su vez, a modificar o suprimir en ella con todo vigor cuanto
sea incompatible con el criterio filosófico.
En los juicios modernos no siempre se tiene en cuenta
con la debida claridad la relación existente entre la crítica Platónica de la
poesía y la posición peculiar que el poeta ocupaba entre los griegos como
educador de su pueblo. El pensamiento "histórico" del siglo xix no
fue tampoco absolutamente capaz de sobreponerse, en 608
su modo de enfocar el pasado, a las premisas ideológicas de su propio
tiempo. Buscábamos argumentos para disculpar a Platón o para presentar sus
preceptos como más inocentes de lo que son en realidad. Se los interpretaba
psicológicamente como la rebelión de las fuerzas racionales del alma del
filósofo contra su propia naturaleza poética, o se explicaba su desdén hacia
los poetas por la decadencia cada vez más acentuada de la poesía en su propio
tiempo. Pero estas explicaciones, aunque encierren una parte de verdad,
desconocen los principios que informan la actitud de Platón. Se enfocaba el
problema dejándose llevar demasiado de la tendencia a situarse en el punto de
vista de la libertad del arte. En la lucha librada para emancipar a la poesía y
a la filosofía modernas de la tutela del estado y de la iglesia se había
invocado con frecuencia el ejemplo de los griegos, y Platón no encajaba dentro
de este marco. En vista de ello. se retocaba el cuadro para evitar que Platón
cayese en la vecindad de la policía artística de la burocracia moderna. Sin
embargo, el interés de nuestro pensador no recae precisamente sobre el problema
de cómo pueda organizarse una oficina de censura con el mayor éxito práctico
posible, y suponiendo que el tirano Dionisio se hubiese decidido a poner en
práctica el estado Platónico, habría fracasado en este punto o habría tenido
que prohibir ante todo, si se atendía al fallo judicial de Platón, sus propios
dramas. En el estado Platónico, la reforma del arte poético por la filosofía
tiene un alcance puramente espiritual y sólo es política en la medida en que
toda finalidad espiritual entraña en último resultado una fuerza de formación
política. Esto es lo que a Platón da derecho para incluir la poesía, desde el
punto de vista de la idea, en la reconstrucción de la comunidad-estado o, en la
medida en que no desencadene aquella fuerza, a pesarla y encontrarla falta de
peso. Platón no pretende extirpar la poesía que no corresponda a su criterio;
no trata de negarle cualidades estéticas. Pero esa poesía no tiene cabida en el
estado enjuto y lleno de nervios que él trata de construir, sino en otros más
ricos y ampulosos.
De este modo, la dignidad única de que los griegos
habían rodeado a la poesía se convierte en la perdición de ésta. Le ocurre lo
que al estado, al que su pretensión de tener una autoridad moral le resulta
fatal desde el momento en que Platón lo mide por la norma de Sócrates, norma
que, por su propia naturaleza terrenal, nunca podría satisfacer. Es cierto que
ni la poesía ni el estado pueden descartarse como factores morales, pero en el
estado Platónico la filosofía, el conocimiento de la verdad, les arrebata la
dirección que hasta entonces venían ostentando, al decirles en qué sentido
deben cambiar para poder ajustarse a su postulado educativo. Pero, como en
realidad no cambiarán, queda en pie aparentemente como único resultado visible
a los ojos de la crítica Platónica el hecho del abismo insuperable que en
adelante dividirá al alma griega. El anhelo aparentemente vano de Platón por
lograr una completa reconciliación 609 de la
aspiración de belleza del arte con su alta misión educadora ha hecho madurar,
sin embargo, un fruto: la poesía filosófica de sus propios diálogos. Si se le
aplican los postulados de la República, esta
poesía parece ajustarse en el más alto grado a las exigencias de la época y
venir a sustituir a la poesía antigua, aun cuando es —pese a todos los intentos
hechos para imitarla— algo que escapa a toda posibilidad de repetición. Pero
¿por qué Platón no declara, sin andarse con rodeos, que son sus propias obras
las que deben ponerse en manos de educadores y educandos como la verdadera
poesía? Se lo impide exclusivamente la ficción del diálogo hablado. En la obra
de su vejez abandona ya esta ilusión y pide que sus Leyes se propaguen al mundo degenerado como el tipo de poesía que
necesita.[557] Por
donde la agonizante poesía afirma una vez más su primacía en la obra de su gran
acusador.
La parte principal de los preceptos para la
educación de los "guardianes" la forman los "tipos" que en
el futuro deberán ser desterrados de la poesía. Platón persigue con esto una
doble finalidad. A la par que lleva a cabo una radical depuración de toda la
cultura musical, eliminando de ella todas las ideas religiosas y mo-ralmente
indignas, lleva a nuestra conciencia su postulado de que toda la educación esté
presidida por una norma suprema. Su crítica y selección de los mitos desde el
punto de vista del contenido de verdad moral y religiosa que encierra presupone
un principio irrefutable. Éste, por el momento, sólo se manifiesta aquí en
forma indirecta, en su aplicación práctica, y el asentimiento en que Sócrates se
apoya para ello tiene un carácter puramente afectivo; pero precisamente por
ello se hace sentir aún con mayor fuerza la necesidad de su fundamentación
filosófica profunda, y esta fase apunta ya un grado posterior y más alto de
conciencia en que habrá de revelarse en toda su verdad la norma que Platón
aplica aquí dogmáticamente. En primer lugar tenemos los "tipos de la
teología", o sean los esquemas para toda clase de testimonios acerca de la
esencia y la acción de los dioses y los héroes.[558]La pintura que hasta ahora
han trazado de ellos los poetas se compara a un mal retrato,[559] pues
aunque se proponen decir algo semejante a la verdad, no son capaces de ello. Lo
que nos cuentan son las violencias y las intrigas de unos 610 dioses contra otros. Para Platón, sin embargo,
destaca por encima de todo la certeza de que la divinidad es absolutamente
buena y libre de toda mácula. De su naturaleza se halla ausente, en realidad,
todo lo demoniaco, lo perverso y lo dañino, rasgos con que el mito la adorna.
No puede ser, por tanto, la causa del mal en el mundo, dondequiera que se
presente. De aquí se sigue que la divinidad sólo en un grado muy pequeño es la
autora del destino humano; no es, como enseñan los poetas, la fuente de la que
emanan todas las desdichas de nuestra vida.[560] La antigua creencia griega
de que los dioses seducen al pecado a los débiles mortales para luego hundirles
a ellos y a sus casas, es una creencia impía y contraria a la divinidad. Pero
si esta creencia se elimina, se viene a tierra con ella todo el mundo de la
tragedia griega. Los padecimientos del inocente no vienen de la divinidad, y
cuando un culpable padece, esto no debe considerarse como un mal, sino como una
bendición. Todo ello es ilustrado con numerosos ejemplos y citas tomados de los
poetas. Y asimismo se prohibe todo mito en que lo sencillamente perfecto, lo
inmutable y lo eterno se presente como encarnado en figuras mudables y
múltiples de esencia finita, o en que se achaque a la divinidad un designio de
engaño o de extravío. En el estado de Platón, esta clase de poesías no sólo no
deben utilizarse para la educación de la juventud, sino que no deben tener
cabida en ningún aspecto.[561]
El que el choque más violento de Platón con la poesía
se produzca precisamente en este punto, en lo tocante al concepto de la
divinidad y de su acción, responde a un fundamento profundo. Una de las
características esenciales de la antigua poesía griega, desde Homero hasta la
tragedia ática, consiste en creer que el destino del hombre se halla por entero
supeditado a la acción de los dioses. Según ella, no puede explicarse por sí
mismo, con razones puramente psicológicas, sino que se halla unido por los
hilos invisibles al poder que rige los mundos. La aspiración ideal del hombre
culmina en la areté heroica, pero
sobre ella campea la moira divina,
con su ineluctable necesidad, y a ella se hallan también supeditados en última
instancia la voluntad y el éxito de los mortales. El espíritu de la poesía
helénica es "trágico", porque profesa el encadenamiento de todo, aun
de las supremas aspiraciones del hombre, con el gobierno de lo sobrehumano en
todos los destinos mortales. Y ni la conciencia de la propia responsabilidad
del individuo actuante por sus actos y sus desdichas, que fue creciendo a
medida que se iba racionalizando la vida en el siglo vi, pudo menoscabar en el
sentido moral de un Solón o de un Teognis, de un Simónides o de un Esquilo,
aquel último núcleo indestructible de la antigua fe en la moira que vive en la tragedia del siglo v: la idea de que los dioses
ciegan a quienes quieren perder. La desdicha merecida o inmerecida, es la moira de 611 los dioses para esta fe en una divinidad que es la
causa de cuanto acontece, lo mismo lo bueno que lo malo.
El conflicto entre este punto de vista religioso y la
idea ética de la responsabilidad del hombre actuante se mantiene latente a lo
largo de toda la obra poética de los griegos. Tenía necesariamente que estallar
en la ruptura abierta en el momento en que el postulado ético radical de
Sócrates se aplicase como una pauta a la interpretación de la vida entera. El
mundo de la areté en el que Platón
construye su nuevo orden se funda en la premisa de la autodeterminación moral
del propio yo sobre la base del conocimiento del bien. Es incompatible con un
mundo en el que reina la moira. Lo
que denomina así, la concepción del mundo de los poetas griegos, no es en
realidad, según Platón, el destino impuesto por los dioses: si la divinidad
fuese tal que enredase al hombre afanoso en las mallas de la culpa, viviríamos
todos en un mundo en que la paideia carecería
de toda razón de ser. De este modo, la certeza socrática de que el hombre
quiere "por naturaleza" el bien y es capaz de reconocerlo lleva a
Platón a trasformar la imagen presocrática del mundo. La antigua idea de la
divinidad subrayaba sobre todo su poder, viendo en ella la causa de todo. En esto coincidían la poesía y la
filosofía. Platón no retrocede ante la necesidad de abandonar consecuentemente
esta fe. No niega, por oposición a la órbita del bien y de la libertad, el
mundo de la ananke que sus
antecesores veían en la "naturaleza". Pero, como demuestra el Timeo, ésta se convierte para él
simplemente en la materia en que se realiza como naturaleza superior el bien
divino, la forma de la idea. Cuanto no se somete a ella no es más que
excepción, materialización imperfecta del ser puro y, por tanto, algo anormal.
En un mundo visto con los ojos de Demócrito, en que impere la ley de
causalidad, no es concebida una paideia como
la Platónica.
Este mundo sólo es una modalidad científicamente
externa del mundo de los poetas antiguos, presidido por la moira. La empresa de educar al hombre sólo puede tener una
justificación Platónica y armonizarse con la ley del universo si tiene como
fondo una imagen totalmente nueva del mundo, de un verdadero cosmos tal como lo
concibe Platón, gobernado por un principio bueno que le trace una finalidad.
Dentro de un mundo así concebido, la paideia representa la verdadera obra de
Dios en el sentido de la Apología, en
la que Sócrates abraza este "servicio divino" y consagra a él su
vida.
Los preceptos sobre la presentación de la divinidad
van seguidos de una crítica de la poesía apoyada también en numerosos ejemplos
y enfocada desde el punto de vista de aquello en que puede perjudicar al
desarrollo de la valentía y el dominio de sí mismo. Toda la crítica de la
antigua paideia se basa, como
principio de división, en la teoría Platónica de las cuatro virtudes cívicas
cardinales: la piedad, la valentía, el dominio de sí mismo y la justicia. Esta
última 612 no es tenida en cuenta aquí, lo cual
se explica expresamente al final alegando en abono de ello el hecho de no haber
aclarado todavía qué sea en realidad la justicia y qué significa para la vida y
la dicha del hombre.781 En esta parte Platón trata también con
bastante dureza a los poetas antiguos. La descripción espantosa del mundo
infernal por Homero educaría a los "guardianes" en el miedo a la
muerte. Platón no pretende, naturalmente, desterrar del todo a Homero, pero lo
somete a mutilaciones (e)calei/fein, διαγράφειν), extirpa partes enteras de su
epopeya y no rehuye, como habrá de demostrar prácticamente más tarde en las Leyes, el cambiar, recreándolo, el
sentido de los poetas.782 Al celoso custodio filológico de la
tradición esto le parecerá, y es lógico, el más terrible engendro de la
arbitrariedad y la tiranía. Para él la palabra original del poeta es
intangible. Pero esta concepción que se ha hecho carne y sangre en nosotros es
el producto de una cultura que ha llegado ya a su remate, que guarda las obras
del pasado como tesoros felizmente salvados del naufragio y sólo reconoce el
derecho a introducir en ellos modificaciones cuando las fuentes auténticas de
los textos permiten averiguar lo que los poetas escribieron en su forma
originaria. Pero, si nos fijamos bien, vemos que la época en que la poesía era
aún una cosa viva mostraba ya ciertos curiosos conatos y pasos preliminares
hacia este postulado Platónico de recreación poética, que nos hacen ver de otro
modo esa pretensión suya considerada como arbitraria. La necesidad de recrear
poéticamente un verso ya plasmado la encontramos, por ejemplo, mantenida por
Solón ante un poeta de su tiempo, Mimnermo, quien con blando pesimismo había
sostenido que el hombre debía morir después de llegar a los sesenta años. Solón
le invita a cambiar el sentido de su poesía, fijando el límite de edad a los
ochenta años.783 La historia de la poesía griega nos muestra
numerosos ejemplos de poetas que, deseando combatir o rectificar las opiniones
de algún antecesor suyo sobre la suprema areté
humana, se
781 74 Primero
viene la crítica de los himnos a los dioses, que responde a los postulados de
la verdadera eusebeia (377 E hasta el final del libro π). Con el libro iii
comienza la crítica de los pasajes de los poetas que son contrarios a los
preceptos de la valentía, a lo que, en 389 D, se enlaza la crítica desde el
punto de vista del dominio de sí mismo. Ambas partes de la crítica se refieren
al modo de presentar a los héroes en la poesía. A esto parece que debiera
seguir inmediatamente la exposición del hombre, examinándose ante todo su coincidencia
con los preceptos de la verdadera justicia (392 A y 392 C), ya que esta virtud
es la única que queda en pie. Pero Platón desplaza esta parte de la critica,
pues hice falta esclarecer todavía la verdadera esencia de la justicia. 782 75 Cf.
infra, lib. iv.
783 76 SOLÓN, frag. 22
Diehl.
pliegan muy de cerca a su poesía y vierten el vino de
sus nuevos postulados en los viejos odres.[562] Lo que hacen en realidad
es recrear poéticamente 613 a sus antecesores. Y
es indudable que en la tradición oral rapsódica de los poemas de Homero y
Hesíodo este motivo condujo también, con mayor frecuencia de lo que hoy estamos
en condiciones de poder atestiguar, a ingerencias encaminadas a corregir a los
poetas en el sentido que venimos indicando.
Este peculiar fenómeno sólo es concebible,
naturalmente, si se le proyecta sobre el fondo de la autoridad educativa de la
poesía, tan evidente para aquellos siglos como extraña hoy para nosotros. Tales
refundiciones adaptan con ingenuidad obras impuestas ya como clásicas a los
nuevos sentimientos normativos, con lo cual rinden a aquéllas, en cierto modo,
el honor más alto. Esta epanorthosis es
aplicada con carácter general por los filósofos antiguos en su interpretación
de los poetas y de ellos se trasmite más tarde a los escritores cristianos.
"Reacuñar las monedas" era el principio de una tradición no muerta
aún, sino con fuerza para seguir creando, mientras sus representantes tenían la
conciencia de trabajar en ella como copartícipes en la obra de creación y vivificación.[563] Por eso
el reproche que se hace a Platón de incomprensión racionalista para los poetas
del pasado no deja de revelar, a su vez, cierta incomprensión histórica, por
parte de los críticos modernos, respecto a lo que la tradición poética de su pueblo
significaba para él y para sus contemporáneos. Cuando, por ejemplo, Platón
sostiene en las Leyes que es
necesario recrear poéticamente al antiguo poeta espartano Tirteo, que ensalzaba
la valentía como la cúspide de las virtudes viriles y cuya obra seguía siendo
la Biblia del pueblo espartano, para poner en su lugar la virtud de la
justicia,[564] se
percibe de un modo directo cuánta fuerza de autoridad debió de llegar a tener
el verso de Tirteo en el alma de quien sólo por medio de una recreación poética
creía poder cumplir al mismo tiempo su deber para con el poeta y para con la
verdad.
Sin embargo, Platón no procede tan ingenuamente como
aquellos recreadores poéticos de la sabiduría poética acuñada anteriores a él.
Su gesto severo de censor aparece circundado por un halo de ironía. No discute
con quienes pretenden salvaguardar al placer poético el lugar que le
corresponde y declaran que las escenas homéricas del Hades enriquecen el valor
poético de la poesía y la hacen más placentera para la masa. Cuanto más
poéticas sean menos deben escucharlas los muchachos y los hombres que pretendan
ser libres, para que teman más a la servidumbre que a la muerte.[565] Asimismo
mutila 614 en Homero, con mano implacable, todas
las lamentaciones en torno a los hombres famosos, así como las inextinguibles
carcajadas de los dioses olímpicos, puesto que mueven al oyente a una
indulgencia excesiva ante su propia propensión a la risa. Los relatos de
desobediencia e insubordinación, afán de placeres, codicia de dinero y venalidad
se extirpan como funestos. Y la misma crítica se ejerce en cuanto a los
caracteres de la epopeya.[566] Aquiles,
al aceptar de Pría-mo un rescate por el cadáver de Héctor y grandes obsequios
en concepto expiatorio por parte de Agamemnón, lesiona el sentimiento moral de
los siglos posteriores, lo mismo que su maestro Fénix, quien le aconseja que se
reconcilie con Agamemnón a base de una compensación material. Las retadoras
palabras de Aquiles contra Esperqueo, el dios-río, y su ultraje al dios Apolo,
la profanación del cadáver del noble Héctor y el exterminio de los prisioneros
en las hogueras de Patroclo no son dignas de que se les preste crédito. La
moral de los héroes homéricos es incompatible con su carácter divino, a menos
que reputemos sus relatos falsos.[567] Platón no deduce de estos
rasgos que la epopeya sea todavía, en muchos aspectos, anticuada y tosca porque
se refleja en ella el pensamiento de una época primitiva, sino que se atiene a
su principio de que el poeta debe y quiere brindar ejemplos de la más alta areté y que lo que ocurre es que con
frecuencia los hombres de Homero no son un ejemplo. Desde este punto de vista
nada podía ser más indignante que pretender explicar históricamente aquellos
defectos, pues semejante explicación privaría por entero a la poesía de la
fuerza normativa en que descansa su pretensión de guiar a los hombres. Sólo se
la puede medir por una pauta absoluta, por lo que no cabe ante ella más que una
de dos actitudes: o dimitir o someterse al precepto de la verdad que Platón le
enfrenta.[568] Esta
verdad es el reverso más completo de lo que nosotros entendemos por realismo
artístico y de los que ya existía como tal en la generación anterior a Platón.
Desde el punto de vista de la filosofía Platónica, la pintura de la fealdad y
la debilidad humanas o de los aparentes defectos del orden divino del mundo
sólo capta la apariencia de la realidad, no su esencia. Y, sin embargo, pese a
todo esto, a Platón no se le pasa siquiera por las mientes la idea de que la
poesía, considerada como potencia educativa, pueda sustituirse por los
conocimientos abstractos de la filosofía. Por el contrario, la rabiosa
tenacidad con que da la batalla tiene su razón de ser más profunda en la
convicción de que la fuerza educativa de las imágenes musicales y poéticas probadas
por los siglos es insustituible. Suponiendo que la filosofía fuese capaz de
descubrir el conocimiento redentor de una norma suprema de vida, su misión
educa-
615
tiva sólo quedaría cumplida a medias, según Platón,
mientras esta nueva verdad no se infundiese como un alma a las figuras
plasmadas y plasmadoras de una nueva poesía.
El efecto de las obras de las musas no descansa sólo
en su contenido, sino sobre todo en su forma. Esto justifica la estructura de
la crítica Platónica de la cultura "música" anterior y su división en
dos
partes fundamentales: sobre los mitos y sobre el
estilo del lenguaje.[569]disquisición
sobre el estilo del lenguaje (λέξις) en la poesía tiene un encanto
extraordinario, pues nos descubre y nos presenta como conceptos firmes en la
literatura griega ciertos conceptos fundamentales de la poesía con los que,
encuadrados en una gran conexión sistemática, no nos encontramos hasta llegar a
la Poética de Aristóteles. Sin
embargo, Platón no traza una teoría del arte poético en gracia a sí misma, sino
que su poética es, simplemente, una crítica de la poesía considerada como paideia. Mientras que hasta entonces
había derivado todas las artes de una raíz común que era el afán de imitación,[570] al
plantear la división de los tipos de expresión poética nos damos cuenta de que
aquí el concepto de imitación se emplea en el sentido más estricto de imitación
dramática: los tipos de expresión poética se dividen en:
2) los
simples relatos, como, por ejemplo, el ditirambo;
2) la
imitación dramática;
3) la
mezcla de relato e imitación en que el yo de quien relata se oculta, como en la
epopeya, donde alternan el relato y los discursos directos de los héroes épicos,
o lo que es lo mismo, un elemento dramático.[571]
Evidentemente, Platón no podía esperar que este punto
de vista fuese comprendido sin más por sus lectores; su modo de enfocar el
problema es nuevo y es profusamente ilustrado por él a base de ejemplos de la I Hada.
También en este punto se plantea el problema de cuáles
de estos tipos de expresión poética deben tener cabida en el estado ideal,
problema para cuya solución es dato decisivo, pura y exclusivamente, la
necesidad de la educación de los "guardianes". En una aplicación
rigurosa del principio de que cada cual debe dominar a fondo su profesión y no
dedicarse a ninguna otra cosa, Platón declara que la tendencia y capacidad de
imitación de otras muchas cosas es incom-
616
patible con las cualidades de un buen
"guardián". En la mayoría de los casos, ni siquiera un actor trágico
es capaz de representar bien la comedia y un recitador de epopeyas rara vez
está en condiciones de desempeñar un papel dramático.[572] La de los
"guardianes" debe ser una profesión en la que sólo se sepa desempeñar
bien un oficio: velar por la libertad del estado.[573] La antigua paideia no se proponía formar
especialistas, sino sólo buenos ciudadanos en general. Platón, aunque mantiene
en pie de modo expreso el ideal de la kalokagathía[574]con
respecto a sus "guardianes", al medir poco equitativamente las
exigencias que formula a las representaciones dramáticas de los profanos por la
pauta de los actores profesionales altamente especializados de su tiempo,
convierte de pronto el problema de la inclusión de la poesía dramática en la educación
de los "guardianes" en caso de conflicto entre dos distintos talentos
especiales que harían mejor en no mezclarse en forma chapucera. La marcada
predilección por la limpieza de las profesiones especializadas en un genio
universal como el de Platón constituye un fenómeno raro, pero psicológicamente
comprensible. Con toda claridad es un síntoma del conflicto interior que en
éste como en algunos otros puntos conduce en Platón a una solución un tanto
forzada. Del hecho de que la naturaleza humana "sólo se invierte a
trozos" saca la conclusión de que es mejor para el soldado cultivar
conscientemente la unilateralidad.[575]
Pero al lado de este argumento, en que se exagera algo
la rigidez, hay en él la conciencia profunda de que la imitación, sobre todo una
imitación continuada, influye en el carácter del imitador. Toda imitación es un
cambio del alma; es, por tanto, el abandono pasajero de la forma anímica propia
y su adaptación a la esencia de lo que se trata de representar, lo mismo si se
trata de algo mejor que si es algo peor.[576] Por eso Platón quiere que
los "guardianes" no se ocupen de representaciones dramáticas más que
para personificar las formas de la auténtica areté. Y excluye por principio todo lo que sean imitaciones de
mujeres, de esclavos, de hombres o conductas de carácter vil y de espíritus
mezquinos, de toda clase de tipos que no participen de la kalokagathía. Y los jóvenes que se estiman en algo no deben tampoco
imitar, como no sea en broma, los sonidos de los 617 animales,
el ruido de los ríos, el rugido del mar, el estruendo de un trueno, el bramido
del viento o el crujido de las ruedas.[577] Hay un lenguaje del noble
y un lenguaje del hombre ordinario, y cuando un futuro "guardián" se
ponga a imitar algo debe ser al primero y no al segundo.[578] Sólo debe cuidar un estilo
sencillo, como corresponde al modo de ser de un hombre bravo, y no buscar un
lenguaje abigarrado, lleno de numerosas variaciones, que exigiría, además del
acompa-miento musical y rítmico, un cambio constante e inquieto de tonos y de
melodías.[579] A los
artistas de este género moderno y lleno de encantos se les rinden en el estado
Platónico todos los honores y toda la admiración, sus cabezas son ungidas y
tocadas con cintas de lana, pero una vez honrados se les acompaña a otra
ciudad, pues en el estado puramente educativo no hay cabida para ellos. En este
estado sólo se admite a poetas más secos y menos placenteros.[580][581] Platón
llega incluso a posponer la poesía dramática como tal a la poesía descriptiva,
y también en la poesía épica quiere que el elemento dramático de los discursos
directos se limite lo más posible.803 Su modo de tratar este punto
presupone, naturalmente, el apasionamiento que la juventud de su tiempo sentía
por el teatro y por la poesía dramática. Es seguro que Platón, que en su
periodo presocrático sentía gran debilidad por la tragedia, conocería por
experiencia propia, en su persona y en la de otros, el lado negativo de estas
aficiones. Visiblemente, es su propia experiencia la que le inspira el humor
que transpiran en este punto sus manifestaciones.
La poesía y la música son, desde el punto de vista de
la cultura griega, hermanas inseparables, hasta el punto de que una sola
palabra griega abarca los dos conceptos. Pero, tras las normas que se refieren
al contenido y a la forma de la poesía viene la música, en el sentido actual de
la palabra.[582] En el
caso mixto de la poesía lírica, se funde con el arte del lenguaje para formar
una unidad superior. Después de explicar lo tocante a la poesía, tanto en su
contenido como en su lenguaje, valiéndose esencialmente, como es lógico, de
ejemplos tomados del arte poético, de la épica y del drama, no es necesario
entrar a tratar ya de la lírica, en aquello en que es poesía, puesto que se
rige por los mismos principios que aquellos otros 618 dos
géneros.[583] En
cambio, sí requieren nuestra atención las melodías o armonías como tales,
desligadas de la palabra. A ellas se une como elemento no lingüístico, tanto de
la poesía cantada como de la música para danza, el ritmo. Platón establece como
ley suprema que debe presidir esta cooperación de la trinidad del logos, la armonía y el ritmo, la norma
de que el tono y la cadencia deben hallarse supeditados a la palabra.[584] Con esto
declara ipso facto que los principios
proclamados por él para la poesía rigen también para la música, lo que hace
posible examinar conjuntamente desde un solo punto de vista la palabra, la
armonía y el ritmo. La palabra es la expresión inmediata del espíritu y éste
debe dirigir. El estado de cosas que la música griega de su tiempo brindaba a
Platón no era éste, ciertamente. Así como en la escena el espectáculo domina
sobre la poesía y ha creado lo que Platón llama la teatrocracia,[585][586] en
los conciertos la poesía era la servidora de la música. Los relatos que
conocemos de la música de aquella época coinciden todos en censurar en ella la
tendencia a embriagar los sentimientos y espolear todas las pasiones.808
La música emancipada se convierte en demagoga del reino de los sonidos.
Si algo habla en favor de la legitimidad de la crítica
Platónica es el hecho de haber convencido de lo acertado de su juicio a toda la
teoría musical de la Antigüedad.
Por lo demás, Platón no piensa en
poner un freno a nuestro mundo degenerado.
La esencia de éste es el desenfreno y el filósofo lo deja seguir por su
camino. En sus propios excesos lleva su
medicina. La naturaleza misma le hará
trocarse en lo contrario de lo que es, cuando el momento llegue. No perdamos de vista que su objetivo es la
ciudad sana y enjuta, la ciudad toda nervio
que fue "en un
principio", no la ciudad obesa y
llena de grasa que vino "después" y en la que tiene
que haber cabida para médicos y cocineros.
Su simplificación es radical. No
hace que vuelva atrás la evolución, sino que comienza desde el principio. En la música vemos, con mayor claridad todavía que en la reducción
de la poesía a ciertos
"tipos", que Platón no se propone precisamente trazar una teoría
completa del arte. No recarga su
disquisición con detalles técnicos, sino que se limita a trazar como legislador
unos cuantos trazos firmes para
deslindar los campos. Es lo que
constituye su sabiduría como artista, aunque nosotros, como historiadores, debamos
deplorar esa sobriedad,
pues lo poco
que su crítica nos dice
constituye la base de todo lo que sabemos acerca de las armonías en la
música griega. No
podríamos describir en sus detalles la gimnasia o la música griegas, los
fundamentos en que se basaba la paideia del
periodo antiguo y del periodo clásico, porque no nos lo permite el acervo de la
tradición. Por eso estos temas no 619 son tratados en nuestra exposición como capítulo
aparte, sino que nos ocupamos de ellos allí donde su imagen se presenta en los
monumentos y en las discusiones de la Antigüedad, teniendo que consolarnos con
que para nosotros, lo mismo que para Platón, el aspecto técnico de estos
problemas es secundario. El propio Platón se remite varias veces a los
especialistas en lo que se refiere al lado técnico de la teoría de la armonía y
apunta que Sócrates conocía la teoría de la música de Damón, que había hecho
época en su tiempo.[587] Por eso
sólo se hacen indicaciones tan someras como la de que debe prescin-dirse de la
melodía lídica-mixta y de la lídica-tensa, por ser adecuadas a la lamentación y
al duelo, prohibidos previamente en la crítica de la poesía. Asimismo se reprueban
las melodías desmadejadas, buenas para las orgías, tanto las jónicas como las
lídicas, pues ni la embriaguez ni el desmadejamiento cuadran bien a los
"guardianes".[588] El
interlocutor de Sócrates, el joven Glaucón, que encarna los intereses de la
juventud culta, se siente orgulloso de poder hacer gala de sus conocimientos de
teoría de la música. Se da cuenta de que en estas condiciones sólo prevalecerán
las melodías dórica y rigia, pero Sócrates no se deja arrastrar a tales
detalles. Platón le pinta así, conscientemente, como el hombre de verdadera
cultura cuya mirada ahonda en la esencia de las cosas, pero a quien no cumple
rivalizar con los especialistas. La precisión, que es exigencia natural en el
experto, sería en el hombre culto pedantería y no se reputaría digna de un
hombre libre.[589] Por eso
Sócrates se limita a decir, en términos generales, que desea ver conservado
únicamente aquel tipo de melodía en que se imite el tono de voz y el acento del
guerrero en presencia del peligro, las heridas y la muerte, o del hombre
pacífico de carácter sereno y conducta mesurada.[590] Y lo mismo que las
melodías ricas se abandona también la riqueza de instrumentos musicales. Los
instrumentos no deben valorarse por la variedad de los sonidos que reproducen o
por el número de cuerdas que poseen. Quedan suprimidos por completo las
flautas, las arpas y los címbalos, y se mantienen exclusivamente la lira y la
cítara, instrumentos adecuados para melodías simples; en el campo sólo deberán
sonar los caramillos de los pastores.[591][592]813 Recordamos a
este propósito el relato de que las autoridades espartanas prohibieron actuar
al genial innovador Timoteo, maestro de la música moderna de la época,
basándose en que no utilizaba la cítara de siete cuerdas de Terpandro,
santificada por la tradición, sino un instrumento de más cuerdas y de mayor
riqueza armónica. Aun suponiendo que esta historia no sea cierta, está por lo
menos bien inventada para ilustrar el hecho de que cualquier cambio fundamental
que se introdujese en la armonía musical constituía una revolución política
para los oídos griegos, pues 620 modificaba el
espíritu de la educación sobre que descansaba la vida de la polis.814 Y que este
sentimiento no obedecía a una estrechez de espíritu específicamente espartana,
sino que prevalecía también, e incluso tal vez con mayor intensidad, en un
estado democrático como Atenas, aunque fuese bajo distinta forma, lo demuestra
la tempestad de indignación que se levantó contra la música moderna en toda la
comedia ática de la misma época.
Inseparable de la armonía es el ritmo, o sea el orden
en el movimiento.[593] Ya
dijimos más arriba que la palabra griega, por su origen, no entraña la acepción
de movimiento, pero expresa en numerosos pasajes el "momento" de una
posición u ordenación fija de objetos.[594] La mirada del griego la
reconoce tanto en estado de quietud como en estado de movimiento, en el compás
de la danza, del canto o del discurso, sobre todo si es en verso. Según el
número de largas o breves de un ritmo y de su conexión entre sí se produce una
ordenación distinta en el paso o en la voz. También aquí rehuye Sócrates entrar
en cuestiones técnicas propias del especialista, pero ha oído a éste algo que
excita su fantasía: la teoría del ethos en
la armonía y el ritmo. De esta teoría se deriva lo que Platón enseña acerca de
la selección de las armonías, a saber, que sólo son aceptables aquellas
armonías que expresan el ethos del
hombre valiente o del hombre sereno.[595] Y de entre la riqueza de
las clases de ritmos no selecciona tampoco más que aquellas que imitan la
esencia de estas dos actitudes morales de la voluntad. Por donde la teoría del ethos se erige en el principio común
tanto de la paideia musical como de
la paideia rítmica. Más que
razonarla, lo que Platón hace es darla por supuesta. Pero ya el mero hecho de
que tome esta teoría de Damón, el mayor teórico musical de la época socrática,
demuestra que no esta-
621
mos ante algo específicamente Platónico, sino ante una
concepción de la música peculiar de los griegos, que de un modo consciente o
inconsciente, fue decisiva desde el primer momento con respecto a la posición
dominante que la armonía y el ritmo desempeñaban en la cultura griega.
En su esbozo de la educación, contenido en el libro
octavo de su Política, Aristóteles
continúa desarrollando la teoría del ethos
en la música. Sigue para ello las huellas de Platón, pero es, como suele
sucederle en grado mayor todavía que a su maestro, intérprete del modo de
pensar del conjunto de Grecia. Aristóteles afirma el contenido ético tanto de
la música como del ritmo y deriva precisamente de él la importancia que ambos
tienen para la educación.818 Ve en el ethos de las armonías y del ritmo el reflejo de actitudes del alma
de diverso valor y plantea el problema de si estas cualidades que percibimos
mediante la apreciación acústica, y a las que damos el nombre de ethos, se presentan también en el campo
del tacto, del gusto o del olfato. Niega en absoluto su existencia a través de
estos sentidos,819negación que nosotros no hemos de contradecir.
Pero no concede tampoco ningún ethos, en
general, a las impresiones trasmitidas por el sentido de la vista a través de
las artes plásticas. Entiende que este tipo de efectos se limita a ciertas
figuras pictóricas y escultóricas, e incluso en éstas sólo se lo reconoce en
y en la de Horacio del mismo punto
de vista, a saber: qué metros son los más indicados para cada contenido.
Asistimos aquí a una continuidad de la tradición anterior a Platón, aunque
exista la tendencia a identificar con él este modo paideútico de enfocar el
problema de la música. El hecho de que haga que Sócrates recurra a Damón como
la gran autoridad con respecto a la teoría de lo adecuado (πρέπον) en este
terreno, representa una distinción y un testimonio verdaderamente
extraordinario en él. Tras ellos no se halla tanto el hecho de que Sócrates
fuese discípulo de Damón — una antigua tradición urdida probablemente a base de
este pasaje de la República —como la comprobación de que Damón era el verdadero
autor de la teoría del ethos en la música que Platón toma como base de su
paideia de los "guardianes".
818 111 ARISTÓTELES, Pol.,
VIII, 5.
819 112 ARISTÓTELES, Pol.,
VIII, 5, 1340 a 18-30.
proporciones restringidas.820 Además,
según Aristóteles, en estos casos no se trata tampoco de verdaderos reflejos de
un ethos, sino de meros signos suyos,
expresados en colores y en figuras. De las obras del pintor Pausón, por
ejemplo, no trasciende ningún ethos y
sí en cambio de las de Polig-noto y de las de ciertos escultores.821
Por el contrario, las obras musicales son imitaciones directas de un ethos. El admirador del arte plástico de
los griegos se sentirá inclinado a negar al filósofo ojo de artista, explicando
así su modo desigual de enjuiciar el contenido ético de la música y el de la
pintura y la escultura. Con esto podría relacionarse tal vez su tesis de que el
oído es, en los sentidos humanos, el órgano espiritual por excelencia, mientras
que Platón asignaba al ojo la afinidad suprema con el espíritu.822
Pero, a pesar de todo, queda en pie el hecho de que a ningún griego se le
ocurrió jamás asignar un lugar en la paideia
a las artes plásticas y a su contemplación, al paso que la poesía, la
música y la rítmica dominaron siempre en el pensamiento educativo de este
pueblo. (Lo que Aristóteles dice acerca del valor del dibujo no guarda ninguna
relación 622 con el sentido para el arte plástico y no puede,
por tanto, alegarse como objeción para
invalidar este juicio.) 823
Platón sólo alude también con una palabra, a modo de
apéndice (después de poner fin a su comentario sobre la educación
"música"), a la influencia de la pintura, que coloca en el mismo
plano que el arte de tejer, el arte decorativo y la arquitectura, sin referirse
para nada a la escultura.824 No se ve muy claro hasta qué punto
asigna a estas artes un ethos en el
sentido del que reconoce a la música y a la poesía; 825
evidentemente, se las menciona más bien para completar el cuadro, como formas
de expresión de un espíritu general de
820 113 ARISTÓTELES, Pol.,
VIII, 5, 1340 a 30 s.
821 114 ARISTÓTELES, Pol.,
VIII, 5, 1340 a 36.
822 ll5 ARISTÓTELES, De sensu,
1, 437 a 5. El modo como valora Platón el ojo humano se trasluce en el
predicado "solar" que usa en Rep., 508 Β y en la metáfora "ojo
del espíritu", Simp., 219 A.
823 116 ARISTÓTELES, Pol, VIII,
2, 1337 b 25.
824 117 Rep.,
401 A. Quizá la "escultura"
está ubicada en el etcétera, 401 A 1-2.
825 118
Sócrates tiende a generalizar lo dicho acerca del ethos adecuado en la música,
remontándose, por tanto, sobre la teoría de Damón. Éste había descubierto el
ethos en el campo de la armonía y de los ritmos, pero Sócrates pregunta (400 E)
si los jóvenes "guardianes" no deberían "perseguir" por
todas partes (pantaxou=) estos
elementos (ingenioso juego de palabras), para poder cumplir debidamente su misión.
Las bellas artes participan en el ethos en los términos eu)armosti/a,
eu)sxhmosu/nh y eu)ruqmi/a. Cf., sin
embargo, 400 D, acerca de la primacía ética de la música con respecto a las
demás artes.
decoro y severidad o de opulencia carente de buen gusto,
y, así consideradas, como factores que contribuyen a crear una determinada
atmósfera pública en el buen o en el mal sentido.[596] Pero no son, desde luego,
los verdaderos pilares de la paideia.[597] El sentido para
apreciar la acción educativa de semejante atmósfera es algo específicamente
griego, pero aun así sólo en Platón lo encontramos elevado a tal refinamiento.
Y volveremos a encontrarnos con él en la educación filosófica de los regentes.[598][599] Por
mucho que la tendencia a espiritualizar la educación se acentúe, el griego no
deja de percibir jamás que se trata de un proceso de crecimiento. Las palabras
correspondientes "educación" y "nutrición", que al
principio eran casi idénticas en su significado, siguen siendo siempre términos
gemelos.829 Empiezan a diferenciarse, es cierto, cuando el concepto
de la paideia va tendiendo cada vez
más a designar la cultura intelectual; ahora, la "nutrición" expresa
la fase preespiritual del proceso infantil. Pero Platón vuelve a establecer una
afinidad mayor entre ambos conceptos, en una etapa superior, pues no concibe el
proceso de formación espiritual del individuo de un modo aislado, como lo
hacían los sofistas, sino que reconoce que la cultura del espíritu requiere
también ciertas premisas de clima y ciertas condiciones de desarrollo.[600] El
concepto Platónico de la cultura, pese a toda su elevada espiritualidad, ha
recobrado algo de aquel carácter vegetal que en la 623 concepción
individualista de los sofistas había perdido. Tocamos aquí a una de las raíces
de la voluntad Platónica que mueve al hombre hacia la comunidad-estado; es la
conciencia de que el hombre no prospera en el estado de aislamiento, sino
dentro de un mundo circundante adecuado a su ser y a su destino. El estado es
necesario para que pueda existir una educación; necesario no sólo como
autoridad legislativa, sino también como el medio ambiente, como la atmósfera
que respira el individuo. No basta con que el alimento espiritual de la cultura
musical sea puro; las obras de todas las profesiones, todo lo que tiene forma
debe reflejar el mismo espíritu de una actitud noble y unirse en la aspiración
hacia una perfección suma y hacia el decoro y la dignidad. Es necesario que
todo el mundo, desde su más tierna infancia, respire en este ambiente algo así
como el aire de una comarca sana.[601]
Pero aunque el arte y la artesanía contribuyan
conjuntamente a crear el clima, espiritual, lo "músico" sigue siendo
"el alimento verdaderamente cultural".[602] Tampoco en este punto el
pensamiento Platónico se halla informado de modo exclusivo por la tradición.
Platón se plantea conscientemente el problema de si es legítima o no la
primacía sobre las otras artes que la tradición de la paideia griega reconoce a lo "músico". Y llega a la
conclusión de que es perfectamente justificada, ya que el ritmo y la armonía
"son los que más hondo penetran en el interior del alma y los que con más
fuerza se apoderan de ella, infundiéndole y comunicándole una actitud
noble". Pero no considera lo músico superior a las demás artes sólo por su
dinámica anímica, sino también porque educa al hombre para percibir con una
precisión incomparable lo que hay de exacto o de defectuoso en una obra de
belleza y en su ejecución.[603] Una
persona educada en lo músico, por el hecho de asimilarlo espiritualmente,
siente desarrollarse dentro de sí, desde su juventud y en una fase inconsciente
todavía de evolución, una seguridad infalible de goce de lo bello y de odio a
lo feo que más tarde la capacita para saludar con alegría, como algo afín a
ella, al conocimiento consciente, si éste se presenta.[604] En realidad, la educación
que Platón quiere que se dé a sus "guardianes" se adelanta, en la
forma interior inconsciente con que las obras de las musas educan al hombre, a
los conocimientos supremos que la educación filosófica de su clase de regentes
pondrá de relieve más tarde de un modo consciente. Platón apunta así a un
segundo tipo superior de cultura, y al mismo tiempo deja traslucir ya
claramente los linderos de la educación por las musas, que era en la Grecia
antigua el único tipo de cultura superior del espíritu. Además, esta educación
adquiere un significado nuevo, como fase previa 624 inexcusable
para el conocimiento filosófico puro, que sin la base de la cultura
"música" quedaría flotando en el aire.
El conocedor profundo de estas cosas advertirá que
aquí no se trata precisamente de un giro psicológico sutil, pero más o menos
fortuito, sino de un corolario pedagógico fundamental de la teoría Platónica
del conocimiento. Según la teoría de Platón, la inteligencia, por muy aguda que
sea, no tiene acceso directo al mundo del conocimiento de los valores, que es
lo que en último resultado interesa a la filosofía Platónica. En la Carta séptima se describe el proceso del
conocer como un proceso gradual que va desarrollándose a lo largo de toda la
vida y que hace que el alma se parezca cada vez más a la esencia de los valores
que aspira a conocer. El bien no puede concebirse como algo formalmente
conceptual situado fuera de nosotros, sin que de antemano hayamos participado
previamente de su naturaleza; el conocimiento del bien sólo se desarrolla en el hombre a medida que se
va haciendo realidad y va cobrando forma en él mismo.[605] Por tanto, para Platón el
camino que conduce a la educación de los ojos de la inteligencia es el de la
educación del carácter, la cual, sin que el hombre tenga conciencia de ello,
modifica su naturaleza de tal modo por la acción de las fuerzas espirituales
más vigorosas: la poesía, la armonía y el ritmo, que por último le es dable
alcanzar el principio supremo a través de un proceso que va acercándole a su
misma esencia. La esencia de este largo y trabajoso proceso educativo que forma
el ethos del hombre es comparada por
Sócrates, con su familiaridad habitual, a la enseñanza elemental de la lectura
y la escritura.[606] Cuando
conocemos las letras del alfabeto en todas las palabras y combinaciones que con
ellas puedan formarse, dominamos la escritura en el pleno sentido de la
palabra. Del mismo modo, podemos decir que sólo tenemos una cultura
"música" en el sentido pleno del vocablo cuando sabemos percibir y
apreciar debidamente siempre y en todas sus manifestaciones, en lo pequeño y en
lo grande, las "formas" del dominio de sí mismo y de la prudencia, de
la valentía y de la generosidad, de la distinción y de cuanto con ellas se
relaciona, al igual que sus manifestaciones reflejas.[607]
CRÍTICA DE LA GIMNASIA Y LA
MEDICINA
Platón erige al lado de lo "músico", como la
otra mitad de la paideia, la
gimnasia.[608] Aunque
su verdadero interés versa sobre la educación "música", el
fortalecimiento físico reviste también la mayor importancia para la cultura de
los "guardianes", por cuya razón debe practicarse la gimnasia desde
la infancia. Al llegar aquí, se ve que el hecho de poner por delante la cultura
por las musas no obedecía 625 solamente, como
Platón argumentaba al principio, a la razón de que tuviese que iniciarse antes
en el tiempo.[609] Es
además anterior a la gimnasia en el plano de los principios, pues si un cuerpo
apto no es capaz de hacer con su aptitud que el alma sea buena y excelente, un
espíritu escogido puede, por el contrario, ayudar al cuerpo a perfeccionarse.[610] Sobre este
principio descansa la estructura de la composición Platónica. Platón entiende
que lo primero es formar espiritual-mente al hombre en su plenitud,
encomendándole luego el cuidado de velar individualmente por su cuerpo. Aquí,
lo mismo que en lo tocante a la educación "música", Platón se limita
a trazar ciertas líneas fundamentales,[611] para no caer en la
prolijidad. Los griegos consideraron siempre al atleta como el prototipo de la
fuerza física, y puesto que los guerreros están llamados a ser "los
atletas de las luchas más importantes", parece que lo más lógico y natural
sería tomar como ejemplo para ellos el método, ya tan desarrollado, de la
formación de los atletas.[612] Tampoco
éstos deben, naturalmente, entregarse a la bebida. Sin embargo, Platón no toma como
modelo, ni mucho menos, las reglas que los atletas deben guardar por lo demás
durante su entrenamiento, en lo tocante a la alimentación; estas reglas hacen a
los atletas demasiado sensibles y los someten demasiado a su dieta; sobre todo,
su hábito de dormir mucho no es el más adecuado para quienes deben ser la
vigilancia en persona. Los "guardianes" deben poder adaptarse a todos
los cambios de comida, bebida y clima, sin que su salud peligre por ello.[613][614] Platón
exige para ellos un tipo completamente distinto y más sencillo de gimnasia (a(plh=
gumnastikh/), análogo al tipo de música que prescribe para su educación.844
Lo mismo que allí se simplificaban la instrumentación y la clase de armonía,[615] aquí
debe prescindirse, en cuanto a los ejercicios físicos, de todo lo superfluo,
para retener sólo lo estrictamente necesario.[616] Hay dos cosas que
constituyen para Platón síntomas infalibles de una mala paideia: los tribunales de justicia y los establecimientos
sanitarios. El alto desarrollo de estas instituciones es cualquier cosa menos
el orgullo de la civilización. La meta del educador debe ser lograr que lleguen
a ser superfluas dentro de su estado.[617]
El paralelo entre el arte del juez y el del médico lo
conocemos ya desde el Gorgias. El
hecho de que Platón lo reafirme aquí significa que forma parte integrante
esencial de su teoría de la educación.848Frente a él aparecen la
analogía entre el legislador y el gimnasta, 626 cuyos
oficios recaen sobre el alma sana y el cuerpo sano, respectivamente, lo mismo
que el juez y el médico se ocupan a su vez, respectivamente, del alma enferma y
del cuerpo enfermo.849 Lo mismo ocurre en la República, con la diferencia de que aquí es la cultura
"música" la que se equilibra con la gimnasia en el lugar que el Gorgias asigna a la legislación; esta
cultura abarca todas las normas superiores de la conducta humana, y quien las
encarna en su persona no necesita para nada de la legislación en el sentido
jurídico de la palabra.850 La función de la judicatura en la
sociedad corresponde a la de la medicina para el cuerpo, a la que Platón llama
con ironía la "pedagogía de las enfermedades".851 Sin
embargo, el momento de la enfermedad es demasiado tardío como punto de arranque
para una verdadera influencia educativa. La evolución de la medicina en la
época de Platón y la importancia cada vez mayor de la dietética, que en ciertos
sistemas médicos empezaba a tener por aquel entonces una importancia
verdaderamente primordial, demuestra que la filosofía, con su postulado de
velar por el cuerpo sano, representa la conciencia más avanzada y es a su vez
un factor importante de progreso.852 La educación de los
"guardianes" permite a Platón dedicar una gran atención al cuidado de
la salud, puesto que la gimnasia, a cargo de la cual corre esa misión, ocupa
por razones profesionales un importante lugar en la vida de esta clase. Estamos
ante el caso ideal. Hasta que punto el arte médico depende de la posición
social y de la profesión del paciente lo sabe todo lector de la literatura
médica de los griegos. Con harta
frecuencia sus preceptos van sólo dirigidos a la gente rica, a los que disponen
de tiempo y dinero para consagrarse exclusivamente a su salud o a sus
enfermedades.853 Pero este tipo de vida es incompatible con el
principio platónico de la división del trabajo. Por ejemplo, ¿como podría un
carpintero que se enfermase entregarse durante largo tiempo a un tratamiento
que le impidiese
848 141 Rep., 405 A; Gorg., 464 B (Cf. supra, p. 516).
849 142 Gorg., 464 B. 850
143 Rep. 404 E 405 A. La proporción mousikh/: gugnastikh/ = dikanikkh/:
i)atrikh/, aunque no se exprese en la misma
fórmula matemática, es la premisa que sirve de base a este pasaje. 851
144 Rep., 406 A.
852
145 Cf. infra,
lib. iv, sobre el desarrollo de la dietética en el siglo iv.
853
146 Cf. infra
lib. iv, cap. i.
ejercer su profesión? No tiene más remedio que
trabajar o echarse a morir.[618] Y
tampoco el hombre de posición acomodada puede dedicarse, si está enfermo, a la
profesión que el poeta Focílides le asigna en su sentencia un tanto realista:
"Cuando hayas ganado bastante dinero, practica la virtud."[619] ¿Qué
virtud podría practicar, ni en su casa ni en su estado, si tuviese que dedicarse
constantemente a cuidar de su cuerpo mediante ejercicios complicados que
rebasen la medida normal de la gimnasia? Este tipo de vida le incapacitaría
sobre todo para dedicarse al cultivo de su espíritu, para aprender y 627 meditar,
pues tendría que hacer a la filosofía responsable de sus vértigos y dolores de
cabeza.[620] En
realidad, media una afinidad natural electiva entre la filosofía platónica y el
cuerpo, a quien una educación rigurosa pone en posesión de una salud perfecta.
Nada más lejos de ella que esa morbidez que algunos intérpretes le atribuyen.
Es cierto que Platón postula en el Fedón la
necesidad de que el alma se vuelva de espaldas al mundo del cuerpo y de los
sentidos, para poder concentrarse en el examen de las verdades puramente abstractas,
pero el espíritu en que se inspira la paideia
gimnástica en la República complementa
certeramente el cuadro. Y ambas imágenes juntas nos dan ¡a idea del Platón
total.
Nada más lejos de su ánimo que menospreciar el valor
de la función del médico o considerarla incluso absolutamente superflua. Pero
ve la profesión médica, naturalmente, de distinto modo según que hable de lo
que representa en la sociedad de su tiempo o de lo que significa en el estado
ideal. En las condiciones primitivas pero sanas que Platón restaura en la República con la varita mágica de su
imaginación poética, no toma como modelo la refinada ciencia médica de su
tiempo, sino la era heroica de la medicina, tal como la pinta Homero. El
verdadero político de la salubridad es para él el mismo dios Asclepio.[621] Asclepio
inventó el arte de la medicina para los hombres sanos cuyo cuerpo padecía
transitoriamente de algún daño local y con el fin de eliminar este daño. En los
poemas homéricos, ni este dios ni sus hijos se ocupan nunca, en cambio, de los
cuerpos minados por la enfermedad. En el caso de Furipilo herido de gravedad,
es la fiel servidora que le cuida la que le prepara una bebida que hoy mataría
hasta a un hombre sano. La herida de Menelao, causada por la flecha envenenada
de Pandaro, es succionada por Macaón, el hijo de Asclepio, que se la unta luego
con un medicamento. Esto llevaba implícita la conciencia, mantenida por la
medicina hipocrática, de que las naturalezas sanas se curan por sí mismas en
caso de enfermedad, aunque un tratamiento adecuado facilite su curación. En
cambio, el médico debe dejar morir los cuerpos totalmente enfermos, como el
juez mata a los hombres cuya alma está incurablemente enferma a fuerza de
crímenes.[622] La
perversión alcanza su apogeo cuando en vez de confiar cada vez más a la
medicina la educación del hombre sano se convierte por el contrario la gimnasia
en un método médico contra las enfermedades crónicas, como lo hacía Heródico,
quien con esta confusión entre la gimnasia y la medicina hizo época en el mal
sentido. Lo único que conseguía con ello era atormentarse a sí mismo y a los
demás y, poniendo obstáculos a la muerte a fuerza de darle largas y más largas
artificialmente, logró por último llegar a una avanzada edad.[623] Los
"guardianes" del estado ideal no necesi-
628
tarán, gracias a su educación "música",
tener nada que ver con los jueces ni con la ley. Y su educación gimnástica les
eximirá asimismo de la necesidad de aconsejarse del médico.
La finalidad de la gimnasia, por la que deben medirse
en detalle los ejercicios y los esfuerzos físicos, no es alcanzar la fuerza
corporal de un atleta, sino desarrollar el ánimo del guerrero.[624] No es cierto, por tanto, como muchos creen,
y como el propio Platón parecía entender al principio, que la gimnasia tenga
por misión educar exclusivamente el cuerpo y lo "músico" formar
exclusivamente el alma.[625]Ambos
educan primordialmente el alma. Pero lo hacen en distinto sentido, y la acción conseguida será
unilateral si se da preferencia a uno de ellos a costa del otro. Una educación puramente gimnástica cultiva
con exceso la dureza y el salvajismo del hombre, y una educación
"música" excesiva hace al hombre demasiado delicado y blando.[626]Quien deje que los sones de la flauta se
derramen constantemente sobre su alma empezará ablandándose como el
hierro duro y poniéndose en condiciones de ser elaborado, pero a la larga se
reblandecerá y se convertirá en papilla, hasta que su alma carezca de nervio
por completo.[627]863 Y, por el
contrario, quien se
someta a los esfuerzos de la gimnasia y coma con
abundancia sin cultivar para
nada la "música" y
la filosofía, sentirá
al principio, gracias a su
energía física, cómo crecen en él el coraje y el orgullo, y se sentirá
cada vez más valiente. Pero aun
suponiendo que en los comienzos se albergase en su alma un afán natural de
aprender, su alma acabará ciega y sorda
a fuerza de no alimentarse con ninguna ciencia y ninguna investigación. Este hombre se convertirá en un
"misólogo", en un enemigo del espíritu y de las musas; ya no acertará
a persuadir a nadie ni a dejarse persuadir por medio de la palabra, y el único
recurso de que dispondrá para conseguir lo que se propone será la fuerza bruta,
ni más ni menos que cualquier bestia.[628] Por eso un dios dio a los hombres la
gimnasia y la música formando la unidad inseparable de la paideia, no como la educación del cuerpo y del espíritu por
separado, sino como las fuerzas educativas de la parte corajuda y de la parte
afanosa de sabiduría de la naturaleza humana.
Quien sepa combinarlas en la adecuada armonía será más favorito de las
musas que aquel héroe mítico de la prehistoria que supo combinar por vez primera
las cuerdas de la lira.[629] Platón no podía expresar la esencia del
problema de un modo más perfecto que por medio de esta imagen con que termina su relato sobre la educación de
los "guardia-
629
nes".[630] La lira
es un instrumento de varias cuerdas y altamente refinado. Es mudo para quien no
sabe tocarlo, y produce una insoportable monotonía cuando sólo se toca una de
sus cuerdas. En saber tocar al mismo tiempo varias cuerdas, produciendo no una
estridente disonancia, sino una bella armonía, consiste en efecto el difícil
arte de la verdadera paideia.
POSICIÓN QUE OCUPA LA
EDUCACIÓN EN EL
ESTADO JUSTO
Para la conservación del estado es necesario que
exista siempre en él el guía que posea este arte,[631] o, para expresarlo con
Platón en un pasaje posterior, en que recoge de nuevo esta idea y la
desarrolla: en el estado debe conservarse siempre un elemento en que siga
viviendo y obrando el espíritu de su fundador.[632] Este postulado entraña un
problema nuevo y aún mayor: el de la educación de los educadores. Platón lo
resuelve por medio de los regentesfilósofos. No hace seguir este problema
directamente al de la educación de los "guardianes", como se haría en
un estudio sistemático, sino que considera oportuno separar estas dos formas de
la paideia, interiormente
relacionadas entre sí, por un largo intermedio, que sostiene la tensión y al
mismo tiempo la aumenta. Pero no deja al lector ni un momento de duda sobre la
orientación del camino que ha de seguir, ya que formula inmediatamente esta
pregunta: ¿cuál de los "guardianes" deberá gobernar el estado ? [633] Para
Platón es evidente y no necesita razonarse que los regentes del estado sólo
pueden salir de la capa de los representantes de las supremas virtudes
guerreras y pacíficas. El ejercicio del poder supremo se halla subordinado
exclusivamente, según él, al hecho de poseer la mejor educación. Pero ésta no
termina, ni mucho menos, con la formacion.de los "guardianes". El
preparar a los hombres para la profesión de regente requiere un procedimiento
especial de selección, que aquí sólo se examina, por el momento, en aquello en
que su ejecución cae dentro del marco de la educación de los
"guardianes".[634] Mediante
una observación y un examen incesan-
630
tes, mantenidos desde la infancia, se comprueba
cuáles son los "guardianes" que poseen en más alto grado las
cualidades de sabiduría práctica, de talento y de preocupación por el bien
común, que son decisivas en quienes han de regentar el estado. Su
incorruptibilidad y su dominio de sí mismos se ponen a prueba mediante
tentaciones de todas clases, y sólo quienes salgan salvos hasta el final de
estas pruebas sostenidas durante varios decenios se elevan a la categoría de
"guardianes" en el verdadero y estricto sentido de la palabra; los
demás, se consideran como simples "auxiliares" de aquéllos.871
Este sistema de contrastación del carácter presupone
que Platón, a pesar de lo alto que valora la influencia de la educación, no
cree en su eficacia mecánica y uniforme, sino que cuenta con la diversidad de
la naturaleza individual. El principio de la selección rigurosa y consciente
tiene también su importancia desde el punto de vista político para la
estructura del estado Platónico, puesto que sobre ella descansa la posibilidad
de mantener en pie el sistema de la diferenciación por estamentos.
Indudablemente, ésta presupone una cierta continuidad hereditaria de las
cualidades exigidas para pertenecer a cada uno de los tres estamentos que se
reconocen. Sin embargo, Platón admite en absoluto la posibilidad de que la
descendencia de los estamentos superiores degenere y la de que el tercer
estamento produzca, en cambio, representantes altamente calificados, y facilita
la promoción y el descenso de estos elementos mediante una selección y una
eliminación conscientes.872 La profesión de regente del estado exige
como base un carácter especialmente fuerte. Este requisito se da bajo todas las
formas de gobierno, pero más que en ninguna en el "estado ideal" de
Platón. En este estado no existe ninguna garantía de tipo constitucional contra
el abuso de los poderes extraordinarios y casi ilimitados que pone en manos de
quienes lo regentan. La única garantía efectiva de que no se convertirán de
guardianes del estado en dueños y señores de él, de que no degenerarán de
perros guardianes en lobos que devoren el rebaño que deben guardar, reside
según el filósofo en una buena educación.873
Esperamos que la interpretación dada por nosotros
descartará su-
ficientemente la posibilidad de que nadie crea que
esta "falta de garantías" del estado de Platón de que aquí se habla,
debe ser considerada primordialmente
871l64 Rep.,
414 B.
872 165 Rep., 414
D-415 D.
873 166 Rep.,
416 A-B. La palabra griega para "garantía" es aquí ευλάβεια. Consiste sólo en ser tw=| o)/nti kalw=j
pepaideume/noi, 416 Β 6, o h(
o)rqh\ paidei/a, 416 C
1.
desde el punto de vista del derecho constitucional o
de la experiencia política, lo que nos llevaría a acusar a Platón de ingenuidad
por pensar que ningún estado puede gobernarse sin el complicado aparato de una
constitución moderna. Para mí es de una claridad meridiana que Platón no se
propone en modo alguno tratar con seriedad este problema, puesto que no se
interesa aquí por 631 el estado como un problema
técnico o psicológico, sino que lo aborda simplemente como marco y como fondo
de un sistema perfecto de educación. Se le puede criticar todo lo que se quiera
por ello y acusarle de imprimir un carácter absolutista a la educación: lo que
no admite duda es que, para él, el verdadero problema es el de la paideia. Ésta es, a su modo de ver, la
solución de todos los problemas insolubles. La acumulación de la mayor plenitud
posible e ilimitada de poderes en manos de quien regenta el estado no es, para
Platón, un fin en sí. Será denunciada por él como fuente de la hybris, en su última obra, las Leyes (Cf. infra, lib. iv). Su regente es el producto supremo de la educación,
y la misión que se le asigna es la de ser el educador supremo de toda la
ciudad.
Platón no prejuzga el problema de si la educación de
los "guardianes", que tiende en primer término a lograr un tipo medio
de "guardián" lo más alto que sea posible, basta, o no, para
conseguir esta finalidad.[635] Pero
aunque así quede todavía sin determinar el contenido concreto de esta cultura
del regente, en el relato de la vida de éste que se hace a continuación, se
esclarece del todo el poder predominante de la idea de la educación en el nuevo
estado, descartándose en cambio, con sorprendente brevedad, todo lo puramente
político. La vida exterior del regente debe caracterizarse por la máxima
sobriedad, severidad y pobreza. No existe en ella absolutamente ninguna órbita
privada, ni siquiera una casa propia o comidas familiares, sino que toda ella
se desarrolla en público. El regente recibe de la comunidad lo estrictamente
necesario para comer y para vestir, no pudiendo poseer ningún dinero ni
adquirir ninguna clase de propiedad.[636] No es misión del verdadero
estado hacer que la clase dominante de la población sea lo más feliz posible,
pues este estado debe velar por la dicha de todos, y esto depende de que cada
individuo cumpla lo mejor posible su función específica y ésta solamente. En
efecto, según Platón, la vida de cada individuo tiene su contenido, su derecho
y sus límites en lo que aporte como miembro del todo social, semejante a un
organismo vivo. El bien supremo que debe procurarse es la unidad del todo.[637] Pero
esto no quiere decir, ni mucho menos, que, una vez restringidos así los
derechos del individuo, pase el todo a ocupar su lugar y que el estado deba,
por su parte, hacerse lo más rico y poderoso que sea posible. Los fines a que
este estado aspira no son el poder, la prosperidad económica ni la acumulación
ilimitada de riqueza; su ambición de riqueza y de poder termina allí donde
estos bienes materiales dejan de servir al postulado de la unidad social
interior.[638]
Platón no cree
que al postular esto pida nada inasequible, sino 632
que considera que sus planes son de fácil ejecución, siempre y cuando
que los ciudadanos mantengan en pie una cosa: una buena educación, condición en
la que se basa su estado.[639] Con tal
de que se cumpla fielmente, este requisito hará surgir dentro de ese tipo de
comunidad hombres excelentes, los cuales, a su vez, abrazarán con entusiasmo la
misma educación, remontándose así sobre sus antecesores.[640] Con arreglo a su idea, la
imagen que Platón traza del orden social no descansa en una preferencia o un
capricho individual, sino que es considerada por él como la norma absoluta
impuesta por la naturaleza del hombre como un ser social y moral. Por eso este
orden debe correr a cargo del estado y no conoce evolución; todo lo que sea
alejarse de él significa degeneración y decadencia. La idea de un estado ideal
lleva implícito que todo lo que difiera de él tiene que ser necesariamente peor
que él mismo. Lo que es sencillamente perfecto no deja margen a ningún anhelo
de progreso, sino sólo al deseo de conservarlo. Y, para conservarlo, no se
dispone de otros medios que los empleados para crearlo. Todo depende,
sencillamente, de que nada se renueve en la educación.[641] Ningún peligro del
exterior puede afectar a este estado, pero, en cambio, si se modificase, por
ejemplo, el espíritu de lo "músico", se modificaría también el
carácter de sus leyes.[642][643] He aquí
por qué Platón recomienda que los "guardianes" construyan la
ciudadela de la ciudad sobre esta suprema cima: la cultura "música".882
Si ésta degenera, la esencia de lo contrario a la ley se contagiará sin
esfuerzo alguno y como jugando a las costumbres, al modo de vida y a las
relaciones públicas. Pero, partiendo de esa cima, se puede y se debe también,
por el contrario, restablecer las buenas costumbres, el respeto a la vejez, el
sentimiento de devoción a los padres, el peinado, el vestido, el calzado y la
actitud del cuerpo correctos.[644] Platón
se burla de un tipo de legislación que descienda a los detalles, en la que ve
una exageración simplista de la importancia de la palabra hablada y escrita.
Sólo por medio de la educación (es decir, de la formación del hombre) es
posible alcanzar la finalidad perseguida por el legislador, y cuando aquélla es
verdaderamente eficaz, huelgan las leyes. Es cierto que el propio Platón da no
pocas veces, en su República, el
nombre de leyes a los preceptos estatuidos por él para el gobierno de su
comunidad, pero estas leyes versan todas de modo exclusivo sobre la estructura
de la 633 educación.
Ésta exime al estado de la necesidad de estar constantemente creando y
modificando leyes, como ocurría en la Atenas de los tiempos de Platón, y hace
inútiles las normas especiales sobre policía, mercados y puertos, sobre el
comercio, las ofensas y las violencias, así como sobre el procedimiento civil y
el régimen de los tribunales de justicia.[645] Los políticos libran una
lucha estéril contra la hidra. Se entretienen en curar los síntomas, en vez de
atacar el mal en su raíz mediante el tratamiento médico natural, que es una
acertada educación.
Los antiguos admiradores de la eunomia espartana pintan ésta, en términos parecidos, como un
sistema educativo público que hace superflua una legislación especializada,
gracias al respeto estricto a la ley no escrita, que domina la vida toda. Ya
dijimos más arriba que esta imagen de Esparta se formó bajo la influencia de
ciertas ideas reformadoras como las de la paideia
Platónica y otras corrientes críticas del estado, en el curso del siglo iv.[646] Esto no
excluye, sin embargo, que Platón, por su parte, al trazar el proyecto de su
estado educativo, se apoyase o creyera apoyarse, lo mismo en general que en
cuanto a los detalles, en el modelo de Esparta. El desdén por la maquinaria
administrativa y legislativa del estado moderno, la sustitución de la
legislación concreta por el poder de la costumbre y por un sistema educativo
público que presida la vida entera, la implantación de comidas colectivas de
los "guardianes", el control de lo "músico" por el estado y
su concepto de ciudadela de éste, son todos rasgos genuinamente espartanos.
Pero esta interpretación de Esparta como el tipo de estado en que se había
logrado rehuir con éxito el individualismo extremo, sólo podía darla un
filósofo surgido en los tiempos de degeneración de la democracia ateniense y
formado en oposición con ella. El máximo orgullo de esta democracia era el
estado de derecho, con su respeto a la ley, el postulado de la igualdad de
derechos para todos los ciudadanos, grandes y pequeños, y el complicado
mecanismo de su autoadministración. La renuncia de Platón a estas conquistas
constituye, naturalmente, un extremo explicable sólo por la desesperada
situación espiritual de Atenas en aquella época. Platón llegó a la convicción
trágica de que las leyes y las constituciones no son tampoco más que simples
formas que tienen un valor cuando existe en el pueblo una sustancia moral que
las alimenta y las mantiene. Espíritus conservadores creían observar precisamente
en la democracia que lo que mantenía a este estado en cohesión era, en el
fondo, otra cosa de lo que su propia ideología hacía pasar por tal. No era
tanto, en realidad, la libertad recién conquistada y celosamente defendida como
la fuerza de la costumbre y la tradición, que en las democracias suele ser
precisamente más imperativa que en otros tipos de estado, de la que los propios
ciudadanos no se dan 634 cuenta y cuya presencia
apenas advierten tampoco, en la mayoría de los casos, los miembros de otros
estados. La perduración ininterrumpida de esta ley no escrita había sido el
fuerte de la democracia ática en su época heroica; su decadencia hizo que, a
pesar de todas las leyes vigentes, su libertad se convirtiese en arbitrariedad.
Una educación del tipo de Licurgo es, según Platón, el único camino para
restaurar no la aristocracia de nacimiento, como anhelaban muchos de sus
compañeros de clase, sino las antiguas costumbres y soldar de nuevo el estado a
través de ellas. Exigir de Platón un cuadro equilibrado y uniforme de todos los
elementos que forman la vida del estado sería desconocer el fondo sentimental y
condicionado por la época sobre el que se destaca su sistema educativo. Platón
pone en el centro de su investigación sobre el estado, con pasión moral, la
gran verdad que le revelan los dolores de su época y los del más grande hombre
de ella. Por muy poco ateniense que la educación Platónica sea en cuanto a su
forma externa, es evidente que su espartanismo ético consciente sólo pudo
surgir en Atenas. Es, por su esencia íntima, lo menos espartano que pueda
concebirse. Debemos ver en él el último esfuerzo ascensional de la voluntad
educativa de la democracia ateniense, que al llegar a la fase final de su
evolución reacciona contra su propia disolución y se rehace.
Por último, si nos preguntamos qué relación guarda la
educación de los "guardianes", tal como la hemos descrito, con la
esencia de la justicia, que es lo que nos hemos lanzado a investigar, vemos com
probada la predicción Platónica de que el profundizar en el problema de la
educación redundaría también en provecho del mejor conocimiento de la justicia.[647] Es
cierto que nuestra duda inicial de si aquella larga investigación sobre la
educación de los "guardianes" sería simplemente un medio para
descubrir la justicia o constituiría más bien, para Platón, un fin en sí,
estaba justificada;[648] en
efecto, hemos llegado a la conclusión de que toda la estructura del estado
descansa sobre la verdadera educación o, mejor dicho, se identifica con ella.[649] De ser
cierta esta conclusión, resultaría que al alcanzar la meta de la verdadera
educación habremos realizado también la verdadera justicia, y no nos restará
sino comprender esto con mayor claridad.
Para esto, Platón recurre de nuevo a su anterior
argumentación, basada en la utilidad de tratar sobre el estado desde el punto
de vista de la investigación de la justicia.[650] Aunque desde el primer
momento había puesto de relieve, sin dejar lugar a dudas, que concebía la
virtud de la justicia como una cualidad inherente de por sí al alma humana,
entendía que por medio de la analogía del estado le sería más fácil ilustrar su
esencia y su acción dentro del alma. Y 635 ahora
vemos que es precisamente su concepción orgánica del estado la que mueve a
Platón a establecer este paralelo. Para él, la justicia dentro del estado
reside en el principio por virtud del cual cada miembro del organismo social
debe cumplir con la mayor perfección
Cosible la función peculiar de él.[651] Lo mismo
los "guardianes" que los "regentes" y los
"industriales", todos tienen su misión estrictamente delimitada, y si
cada uno de estos tres estamentos se esfuerza por hacer del mejor modo posible
lo que le corresponde, el estado resultante de la cooperación de estos
elementos será el mejor estado concebible. Cada uno de estos estamentos se
caracteriza por una virtud específica: los "regentes" deberán ser
sabios,[652] los
guerreros valientes.892 La tercera virtud, la del dominio sereno de
sí mismo ([653]σωφροσύνη)
no es una virtud específica en el mismo sentido en que lo son las dos
anteriores, puesto que no corresponde exclusivamente al tercer estamento,
aunque tenga para él una significación especial: la de la armonía de las
clases, basada en que los peores por naturaleza se someten por voluntad a los
mejores por naturaleza y por educación. Esta virtud debe estar presente en las
tres partes, pero formula las mayores exigencias a la capa social llamada a
obedecer.[654]Una vez
que a cada una de las cuatro virtudes cardinales de la antigua política, con
excepción de la justicia, se le ha asignado el lugar que le corresponde dentro
del estado, localizándola en una clase especial de población, a la justicia no
le queda ya ningún lugar especial ni ninguna clase de la que sea patrimonio y
ante nuestros ojos se alza intuitivamente la solución del problema: la justicia
consiste en la perfección con que cada clase dentro del estado abraza su virtud
específica y cumple la misión especial que le corresponde.[655]
Recordemos, sin embargo, que en realidad este estado
de cosas no es la justicia en el verdadero sentido de la palabra, sino
simplemente su imagen refleja ampliada dentro de la estructura de la comunidad,
y busquemos su esencia y su raíz en el interior mismo del hombre.[656] El alma
consta de las mismas partes que el estado; a la sabiduría de los
"regentes" corresponde en el alma la razón; a la valentía de los
"guardianes" el espíritu animoso, y al dominio de sí mismo, la virtud
más característica de la tercera clase, consagrada al lucro y al disfrute, la
parte impulsiva del alma cuando se halla sometida a la conciencia superior de
la razón.[657] Platón
apunta que esta argumentación sobre la teoría de las partes del alma es un poco
esquemática, pero no quiere abordar aquí el problema con un método más sutil,
pues esto le llevaría demasiado lejos del tema.[658][659] Las dife-
636
rencias que se advierten en la estructura del alma no
podrían proyectarse sobre las diversas clases profesionales del estado si no se
diesen ya en el alma misma como elementos diferenciales.898 Así como
el cuerpo puede moverse con una de sus partes y al mismo tiempo estar parado
con otra, en nuestra alma el elemento impulsivo se afana, mientras la razón
pensante señala de por sí límites a ese afán y la parte animosa se halla en
condiciones de intervenir en este pleito refrenando el afán y apoyando como aliada
los dictados de la razón.899En el alma hay fuerzas retentivas y
fuerzas propulsoras, y del concierto entre ellas surge la unidad armónica de la
personalidad. Esta unidad interior sólo puede establecerse a condición de que
cada una de las partes del alma "haga lo suyo". La razón está llamada
a mandar; la función del ánimo es obedecer y apoyar a aquélla.900 La
sinfonía del alma es el resultado de una combinación acertada de dos elementos:
la música y la gimnasia.901 Esta cultura pone en tensión el espíritu
y lo nutre de bellos pensamientos y conocimientos, aflojando las riendas del
ánimo mediante exhortaciones constantes y educándolo por la armonía y el ritmo.
Una vez educadas, y cuando una de ellas haya aprendido bien su papel, ambas
deberán guiar conjuntamente los impulsos del hombre. Éstos forman la parte
mayor del alma de cada hombre y son insaciables por naturaleza. No se les puede
mover jamás a "hacer lo suyo" mediante el cumplimiento de sus deseos.
Esto les engrandecería y fortalecería, pero les permitiría apoderarse del mando
y echar por tierra la vida toda.902
La justicia no consiste, pues, en el orden orgánico
del estado por virtud del
giro tomado de Hipócrates. Cf. De
aere, c. 16. Aquí se emplea para caracterizar ciertas razas en las que
predominan la valentía y el temperamento sobre la inteligencia.
898 191 Rep., 435 E.
899 192 Rep., 436 C ss. Acerca de la necesidad de distinguir, además
de la inteligencia y los apetitos, un tercer factor, el de la valentía, Cf.
Rep., 439 E-441 A.
900 193 Rep.,
441 C-E.
901 194 Rep., 441 E.
Véase 411 E y la nota 158 de este capítulo.
902 195 Rep., 442 A-B.
cual el zapatero debe trabajar como zapatero y el
sastre desempeñar su oficio de sastre.[660] Consiste en la conformación
interior del alma con arreglo a la cual cada una de sus partes hace lo que le
corresponde y el hombre es capaz de dominarse y de enlazar en una unidad la
variedad contradictoria de sus fuerzas interiores.[661]Si damos a esta teoría, por
analogía con la concepción orgánica del estado, el nombre de concepción
orgánica del cosmos del alma, llegamos por fin al punto en que reside el
verdadero centro del estado y la educación Platónica. Nos encontramos de nuevo
aquí, en este 637 pasaje decisivo, con el
paralelo entre el médico y el estadista, que con tanta fuerza se acusaba ya en
el Gorgias.[662] La
justicia es la salud del alma, siempre y cuando que concibamos ésta como el
valor moral de la personalidad.[663] No
consiste solamente en actos concretos, sino en la e(/cij interior, en
una conformación constante de la "buena voluntad".[664] Así como
la salud es el bien supremo del cuerpo, la justicia es el bien supremo del
alma. Con esto, queda expuesta al más completo ridículo la pregunta de si será
saludable y útil para la vida,[665] puesto
que es la salud misma del alma, y todo lo que sea desviarse de sus normas no
representa más que enfermedad y dege-
neración.[666] Por tanto, la vida sin
justicia no es digna de ser vivida, lo mismo
que no merece la pena de vivirse una vida sin salud
física.[667] Pero la
riqueza de la analogía entre el problema médico y el político no se agota, ni
mucho menos, por el hecho de revelar la justicia como un ser interior sustraído
a todos los cambios y vicisitudes de los poderes exteriores y, por tanto, como una
órbita de verdadera libertad. Platón saca inmediatamente de aquí otra
consecuencia, la de que si sólo existe una
forma de justicia, existen, en cambio, muchas
formas de degeneración de ella, con lo cual despierta de nuevo en nosotros
el recuerdo de la medicina y la salud. Frente al estado "natural" de
la justicia y del alma justa, que a aquélla corresponde, aparece así una
pluralidad de formas degeneradas del estado y del alma.[668] La misión de la educación,
que hasta aquí parecía limitarse a la formación del tipo normal y
"natural" del alma sana, se extiende así de golpe para abarcar una
gran órbita nueva: la del conocimiento de las modalidades anormales del estado
y de las formas de degeneración de la cultura del individuo que a ellas corresponden.[669] La unión
de ambas partes, la fisiología y la patología de la virtud, para formar una
sola, filosofía de la educación, condiciona esencialmente la composición del
estado Platónico y sólo puede comprenderse y justificarse tomando como modelo
la ciencia médica. Pero Sócrates no entra a desarrollar a fondo esta sugestiva eidología patológica, pues le sale al
paso el problema de la educación de la 638 mujer
y del niño y de la posición que ocupa dentro de su estado.[670]
Y con ello comienza un nuevo acto del gran drama
filosófico de la paideia.
LA EDUCACIÓN DE LA MUJER Y
DEL NIÑO
No hay en el estado Platónico ningún rasgo que haya
producido una sensación tan grande entre los contemporáneos y en la posteridad
como la digresión sobre el régimen de comunidad de mujeres e hijos entre los
"guardianes". El propio Platón tiene que vencer cierta resistencia
para expresar en la República su
criterio paradójico acerca de este punto, pues teme la tempestad de indignación
que habrá de levantar.[671] Sin
embargo, lo que a este propósito tiene que decir es para él la consecuencia
lógica de la paideia recomendada para
los "guardianes".[672] Quien se
educa como ellos para entregarse por completo al servicio de la colectividad,
quien no tiene casa propia ni propiedad alguna, ni una vida privada ¿cómo podrá
tener y regentar una familia? Si se considera que toda acumulación de propiedad
individual es reprobable porque fomenta el egoísmo económico familiar,
entorpeciendo con ello la realización de la verdadera unidad entre los
ciudadanos, es natural que Platón no se detenga tampoco ante la familia como
institución jurídica y ética, sino que la sacrifique también al igual que lo
demás.
Es éste el punto en que con mayor claridad se destaca
el carácter utópico de la República. Sin
embargo, la idea Platónica del estado, con su exaltación mística del valor de
la unidad social, no admite transacciones ni términos medios. Claro está que
Platón no llega a aportar nunca la prometida prueba de que esta revolución
moral y social que predica sea factible,[673] y la demostración de que
es conveniente se basa exclusivamente en su necesidad como medio para llegar a aquella unidad absoluta, restringiendo los
derechos del individuo. En la práctica, el intento de poner al individuo
permanentemente al servicio del estado,[674] tiene que conducir
necesariamente a una serie de conflictos con la vida familiar. En Esparta,
donde el 639 hombre de la clase dominante vivía
entregado casi por entero, durante toda su vida, al cumplimiento de sus deberes
militares y cívicos, la vida de familia desempeñaba sólo un papel secundario y
las costumbres de la mujer en este estado tan severo en todo lo demás tenían en
Grecia fama de licenciosas. Conocemos sobre todo, a través de Aristóteles, la
crítica de la vida matrimonial espartana.918 Esta situación debía
datar ya de muy atrás, pues la falta de disciplina de las heroicas mujeres de
Esparta había llamado ya la atención de los griegos con motivo de la irrupción
de las tropas tebanas después de la batalla de Leuctra.919 La
afinidad del estado Platónico con Esparta en lo que se refiere precisamente a
la ausencia de una vida familiar en la clase dominante, era tanto más
comprensible cuanto que Platón toma también de allí la institución de las
comidas públicas de los hombres.920 Tal vez ésta fuese para él una
razón más para haber resuelto de cualquier otro modo el problema de la posición
de la mujer y de sus relaciones con el hombre y los hijos. Su comunidad de
mujeres e hijos se limita, cosa muy significativa, a la clase de los
"guardianes", que se hallan al servicio directo del estado, y no se
hace extensiva a la masa de la población trabajadora. La Iglesia habría de
resolver más tarde este mismo problema imponiendo el deber del celibato a los
sacerdotes, que representan en ella la clase dominante. Pero Platón, que
personalmente era célibe, no creía que esta fórmula pudiese tomarse en
consideración dentro de su estado, no sólo por la razón negativa de que desde
su punto de vista el matrimonio no ocupaba una fase más baja de moral que el
celibato, sino porque la minoría dominante dentro de su estado representa la
selección física y espiritual de toda la población, de la que no se podría
prescindir para procrear una nueva selección. El motivo de la exclusión de toda
posesión individual, incluyendo la de la mujer, combinada con el principio de
la selección racial conduce, para los "guardianes", al postulado de la
comunidad de las mujeres y los hijos.
Platón coloca en primer lugar el problema de la educación de las futuras esposas de los
"guardianes". En su estado, éstas no deben ser sólo mujeres, sino
contribuir también con los hombres a su función de "guardianes".921
Platón cree en la capacidad de la mujer para cooperar creadoramente en la vida
de la comunidad, pero no busca esta cooperación allí donde parece que
918 211 ARISTÓTELES, Pol, II,
9, 1269 b 12 s.
919 212 ARISTÓTELES, PoL, II,
9, 1269 b 37.
920 213 Rep., 416 E.
La palabra συσσίτια, que Platón usa en este pasaje para las comidas
públicas, prueba que está adoptando la costumbre espartana.
921 214 Rep., 451 D.
debía buscarla, en la familia. No comparte la
opinión dominante en su país según la cual la mujer se halla destinada por la
naturaleza exclusivamente a parir y criar hijos y a regentar la casa. Es cierto
que reconoce que la mujer en general es más débil que el hombre, pero no cree
que esto 640 sea obstáculo para compartir las
funciones y los deberes de la profesión de "guardián".[675] Y si ha
de compartir su profesión con el hombre, es indudable que necesita la misma
nutrición (τροφή) que él y la misma cultura (παιδεία). Por tanto, la mujer de
la clase dominante deberá ser educada en la música y en la gimnasia, al igual
que el hombre, y deberá formarse para la guerra lo mismo que él.[676][677]
Platón prevé con toda claridad las consecuencias a que
se expone esta ley y que parecen amenazar con la maldición del ridículo sus
innovaciones revolucionarias. Las mujeres deberán alternar desnudas en la
palestra con los hombres, no sólo las jóvenes, sino también las arrugadas
mujeres de edad, del mismo modo que en los gimnasios es frecuente ver a muchos
hombres ya viejos haciendo sus ejercicios. Pero Platón no cree que esta norma
ponga en peligro la moral; y, piénsese de ello lo que se quiera, el mero hecho
de que pudiera formularse semejante proposición demuestra qué cambio tan enorme
de sensibilidad se había operado en cuanto a la posición del hombre ante la
mujer desde la época anterior a Pericles, cuando Heródoto, en su relato sobre
Giges y Candaules, escribía que al despojarse del vestido la mujer se despojaba
también del pudor.924 Platón observa que los bárbaros consideraban
que la desnudez era deshonrosa también para el hombre y que el sentimiento
moral de los griegos del Asia Menor, influidos por aquéllos, guardaba cierta
afinidad con este modo de pensar.[678] Tampoco el arte griego de
la Antigüedad, y todavía en el siglo v, solía representar a la mujer desnuda.
Bajo la influencia de la gimnasia y de su ideal de la areté física y también bajo la acción de su sentimiento de lo
moralmente decente y decoroso, la figura del cuerpo desnudo del atleta varón se
había convertido desde hacía largo tiempo en tema fundamental de las artes
plásticas.[679]La
elección de este tema es precisamente lo que más profundamente distingue al
arte griego del arte oriental. Así como en este punto la paideia en forma de gimnasia había trazado el rumbo del arte en
cuanto a su voluntad y a su ethos, el
postulado Platónico de la desnudez del cuerpo femenino en la palestra era un
signo del cambio de espíritu 641 operado, cambio
del que el arte del siglo iv pasó a la representación del cuerpo desnudo de la
mujer.[680] Este
paso tuvo que representar, necesariamente, para la sensibilidad general, un
cambio no mucho menos revolucionario que la teoría Platónica de la gimnasia
femenina. Platón comprendía que este postulado chocaría contra el modo de ver
de la gente, pero ¿acaso hace tanto tiempo, se pregunta, de la implantación de la
gimnasia desnuda entre los hombres, frente a la misma tempestad de burla e
indignación que hoy levanta la propuesta de hacer esa práctica extensiva a la
mujer? De acuerdo con la tradición seguida por él, esta práctica había surgido
primero en Creta, de donde luego pasó a Esparta, hasta que, por último, se
abrió paso en todas las ciudades de Grecia.[681][682] Según la exposición que
Tucídides hace en la parte de su obra llamada "Arqueología", el
último residuo de la resistencia contra la desnudez total de los atletas en los
juegos olímpicos, el cinturón del atleta, había sido abandonado hacía poco
tiempo y los jónicos lo seguían llevando en aquellas justas.929 Es
posible que, para formular su postulado de la gimnasia desnuda de la mujer,
Platón tuviese presente también el precedente de Esparta, pues la tradición
llegada a nosotros nos habla de que las doncellas espartanas hacían sus
ejercicios físicos desnudas.
Pero ¿acaso esta invasión de la mujer en la esfera
profesional del hombre no se halla en contradicción con el principio Platónico
según el cual la justicia, en un estado construido orgánicamente, con siste en
que cada cual cumpla la función a él encomendada por la naturaleza? Según este
principio, parece que individuos de constitución diferente por naturaleza no
debieran desempeñar las mismas funciones.[683] Platón considera un error
dialéctico semejante aplicación de su principio, pues el concepto de la
constitución igual o diferente se emplea aquí en un sentido absoluto, sin tener
en cuenta el tipo especial de actividades con referencia al cual se habla de la
igualdad o diferencia de constitución. Quien no tenga dotes para zapatero, no
deberá, indudablemente, abrazar esta profesión, como el que las tiene. Pero el
hecho de que una persona posea un cabello abundante y otra, en cambio, propenda
a la calvicie, no quiere decir que, a pesar de esta diferencia impuesta por la
naturaleza, no sean ambos aptos para ejercer el oficio de zapatero. Es cierto
que la diferencia natural entre el hombre y la mujer cala más hondo en su vida
que la diferencia señalada en el ejemplo anterior, pero, a pesar de ello ambos
pueden poseer las mismas dotes para el desempeño de una 642 profesión.[684] Las
valiosas realizaciones del hombre significan, sin duda, una cierta superioridad
sobre las de la mujer dentro de la misma especialidad, sin excluir precisamente
aquellas que los representantes del ideal de la mujer casera consideran como
femeninas de modo específico, como son la cocina, la repostería y el tejer;
pero no existen profesiones asequibles sólo a la mujer o al hombre.[685] Si la
mujer es capaz de hacer grandes cosas en materia de medicina o de música ¿por
qué no ha de hacerlas también en la gimnasia o en el manejo de las armas? [686] Por
tanto, la educación musical y gimnástica de la mujer no va contra la
naturaleza, sino que lo contrario a la naturaleza es el estado de cosas actual,
que le impide desarrollar las dotes que le han sido conferidas.[687] Con este
postulado, Platón saca la consecuencia de una evolución que arranca ya de la
época de Pericles y de Eurípides. Es sabido que en la antigua Atenas la mujer
vivía casi siempre en un estado de incultura física y espiritual, dedicada por
entero a las labores de la casa. A partir de entonces, encontramos huellas cada
vez más frecuentes de la participación de la mujer en las manifestaciones
espirituales de su tiempo, especialmente en sus afanes educativos. La tragedia
nos revela en su riqueza cada vez más abundante de figuras importantes de
mujer, que ésta había sido descubierta como ser humano, y su derecho a la
cultura es también objeto de discusiones públicas.[688] En el cuadro de la cultura
intelectual de la mujer trazado por Platón figuran también algunos rasgos más
bien espartanos. Si de sus preceptos descartamos aquellos que tienden a convertir
a las mujeres de los "guardianes" en
verdaderas amazonas, vemos que el resto corresponde, sobre poco más a
menos, al ideal que la cultura femenina moderna se esfuerza en realizar. La
aplicación de este programa no sólo es posible para la naturaleza femenina,
según Platón, sino que es, además, conveniente en grado sumo, pues este tipo de
educación fortalece la unidad del estado, al establecer una unidad completa
entre la cultura del hombre y la de la mujer, y, además, confiere a los
llamados a gobernar la superioridad sobre los gobernados que exige de ellos su
misión.
SELECCIÓN RACIAL Y EDUCACIÓN DE LOS MEJORES
Platón define el estado ideal como gobierno de los
mejores. Quiere expresar con ello un postulado que es conforme a la naturaleza
y, por tanto, absolutamente obligatorio. Debe investigarse, ante todo, la
relación entre esta "aristocracia" en el verdadero sentido de la
palabra y las formas constitutivas de la realidad,[689] pues el concepto de los
me-
643
jores no puede definirse en su pleno sentido mientras
no se perfile bien el principio de la selección, es decir, el tipo de educación
que ha de darse al grupo reducido de "guardianes" llamados a
gobernar. Y como en lo relativo a la educación de la mujer hemos llegado al
punto en que ésta, después de completar su cultura musical y gimnástica, es ya
apta para cumplir su cometido de madre de la futura generación, el filósofo
cree oportuno exponer aquí sus preceptos referentes a las relaciones entre los
sexos y a la procreación. Estos preceptos encajan bien en este lugar, no sólo
por razones de orden cronológico, sino, además, porque es lo más natural que
esta premisa que condiciona la educación de los "guardianes",
considerada inexcusable por Platón, se enlace al estudio de la educación de la
mujer. Nos referimos a la selección racial de la clase llamada a gobernar.[690] La
"aristocracia" Platónica no es una nobleza de nacimiento, un régimen
que confiera a los individuos de esta capa social, desde la cuna, el derecho a
dirigir en su día el estado. Los incapaces o los indignos deben ser degradados
(Cf. supra, p. 630), seleccionándose,
en cambio, de tiempo en tiempo, la gente más capaz y más digna del tercer
estado para promoverla a la clase dominante. Sin embargo, Platón asigna al
nacimiento una importancia esencial en la formación de su élite. Su convicción de que, en general, la descendencia de la
clase dominante responderá a la excelencia de sus progenitores, presupone una
cuidadosa selección de los cónyuges. El gobierno de los mejores debe basarse en
la mejor educación; ésta exige, a su vez, como terreno de cultivo, las mejores
aptitudes naturales. Era ésta una idea corriente en la época de Platón, que
provenía principalmente de la teoría pedagógica de los sofistas.[691] Pero
éstos tomaban la physis donde y como
la encontraban, sin hacer nada para crearla de un modo consciente. Este
postulado formaba más bien parte de la herencia ideológica de la ética de la
antigua nobleza griega. Cuanto más arraigada se hallaba en la nobleza la
convicción de la φυά, de lo congénito, considerado como el germen de toda
verdadera virtud, más debía preocuparse, naturalmente, por salvaguardar la
preciosa herencia de la sangre. Ya Teognis, en sus poemas ad-monitorios, había
profetizado a la nobleza arruinada de su ciudad patria, afanosa de reponerse
financieramente mediante el matrimonio con hijas de plebeyos ricos, las
desastrosas consecuencias que esta mezcla de razas acarrearía para la
conservación de la antigua areté de
los nobles.[692] Platón
recoge este mismo principio, pero bajo la forma espiritualizada de que los
mejores sólo pueden ser engendrados por los mejores940 y entiende
que para asegurarse la pureza de la 644 selección
establecida se requiere un régimen especial de procreación, puesto por él bajo
el control del estado. El viejo Teognis no había soñado siquiera con llegar a
estas consecuencias. Entre la ética racial de Teognis y el sistema Platónico de
control del estado cabía, como solución intermedia, la paideia espartana, preocupada de velar por la procreación de una
sana descendencia, tratándose de la capa señorial de la sociedad. Precisamente
por los años de infancia de Platón, este sistema de educación espartana era
objeto de grandes discusiones teóricas entre los aristócratas atenienses.
Jenofonte considera un rasgo específicamente espartano el que la disciplina
rigurosa comience ya a partir de la procreación y el nacimiento del niño.941
Y del mismo postulado arrancaba la obra en prosa de Critias sobre el estado de
Esparta, en que éste se presentaba como modelo. Exigía que ambos progenitores
se sometiesen antes de la concepción y del embarazo a ejercicios gimnásticos y
a una dieta adecuada para fortalecer el organismo.942 Esta obra nos
acerca ya a los medios que rodeaban a Platón. El filósofo debió de oír discutir
estas ideas en el círculo en que se desenvolvía su tío Critias y conocería
también la obra de éste. Es muy posible que esta obra contribuyese también en
otros aspectos a la concepción del estado Platónico. Indudablemente, aquella
idea con que volvemos a encontrarnos en la época de la Reforma, sostenida por
un humanista aristócrata como Ulrich von Hutten y según la cual la nobleza de
sangre debía atestiguar su derecho con la posesión de la verdadera virtud, no debía de ser ajena tampoco a
la oposición noble de la democracia ateniense, pues si no ¿qué títulos de
justificación habría podido alegar en apoyo de sus pretensiones? Platón no
reconoce tampoco más que la suprema excelencia humana como expectativa del
derecho a ocupar un puesto dirigente en el estado. Pero lo que él se propone no
es educar en la areté una nobleza de
sangre ya existente, sino formar una nueva élite
mediante la selección de los representantes de la suprema areté.
940 232 También
Teognis había pensado, naturalmente, en la selección de los a)gaqoi/, pero a)gaqoj y κακός
son términos que en este poeta de la nobleza tie-nen siempre el significado de
lo noble y lo innoble (en un sentido social). Cf. supra, pp. 191 s.
941 233 JENOFONTE, Const. de
los laced., 1.
942 234 CRITIAS, frag. 32
Diels.
Este propósito lleva a Platón, consecuente con su
sistema de negar a los "guardianes" de su estado el derecho a poseer
nada y a tener una vida privada propia, a la decisión de abolir también para
ellos la institución del matrimonio, considerado como una convivencia
permanente de hombre y mujer, sustituyéndolo por una unión puramente
transitoria de sexos, como institución impersonal de procreación de la raza.
Ninguna de sus medidas expresa de un modo más brusco y más en pugna con
nuestros sentimientos el sacrificio del individuo ante el estado, impuesto al
"regente". Cuando Platón, en otro pasaje, define el postulado según
el cual los "guardianes" no deben tener nada propio diciendo que no
poseerán literalmente nada a excepción de su cuerpo, aún se queda corto, si
tenemos en cuenta lo que luego dispone acerca de las relaciones entre los
sexos, a menos que al 645
expresarse así quiera referirse exclusivamente a la "tenencia"
del cuerpo y no a la libertad para usarlo. Es cierto que nos dice cómo la
coeducación de los muchachos de ambos sexos hace nacer entre ellos relaciones
amorosas,[693][694] lo cual
presupone ciertos sentimientos personales. Pero se les prohibe dejarse llevar
de estos sentimientos y concertar uniones que la autoridad competente no
apruebe.944 El modo deliberadamente oscuro en que se expresa Platón
no permite dudar que, al decir esto, no quiere referirse precisamente a un
requisito puramente formal, sino a una autorización efectiva de la
superioridad, basada en el conocimiento propio de las personas y que le permite
aplicar la selección que considere "más saludable". Tal es la
definición Platónica de lo que él llama "el sagrado connubio".[695] Se
trata, evidentemente, de rodear de un cierto nimbo mediante la consagración
religiosa la unión de los sexos, supliendo de este modo la comunidad permanente
de vida por medio del matrimonio. A la misma finalidad responde también la
institución de fiestas especiales para unir a las parejas entre himnos y
sacrificios religiosos.[696] Pero en
la selección de la esposa no intervienen para nada el sentimiento personal ni
la voluntad propia. Platón permite incluso que las autoridades empleen el
fraude y el engaño para unir, en bien de la colectividad, a los mejores hombres
con las mejores mujeres y a los peores con las peores.[697] El número de uniones se
supedita al número de hombres que el estado necesita.[698] Como, según Platón, el
estado perfecto prospera mejor en condiciones fáciles de calcular que con una
masa humana difusamente mezclada y el censo de población debe ser limitado,
esta norma no tiende a fomentar el número de nacimientos, sino, por el
contrario, a limitarlo. La política racial de Platón no se dirige a aumentar la
cantidad de los ciudadanos, sino a mejorar su calidad.
Por la misma razón, se limita la posibilidad de
procrear a una edad determinada. Las mujeres no deberán dar hijos al estado
sino entre los veinte y los cuarenta años, y los hombres no podrán engendrarlos
más que de los treinta años a los cincuenta y cinco.[699] Son los años de la
plenitud de energía (ακµή) ; no se reconoce el derecho a procrear a la juventud
ni a la vejez.[700] Estas
medidas eugenésicas de Platón, basadas en sus propósitos educativos, siguen las
normas de la medicina griega, que consagró siempre una atención especial al
problema de la edad más adecuada para tener hijos. El estado Platónico favorece
desde arriba la unión de los mejores hombres y mu-
646
jeres, y pone obstáculos dentro de lo posible a los
menos aptos.[701]El
cuidado de los recién nacidos debe sustraerse en absoluto a las madres. En una
parte aislada de la ciudad se instalarán lugares para criar a los niños de
pecho sanos, a cargo de mujeres destinadas especialmente a ello. Las madres
sólo tendrían acceso a los niños para darles de mamar, pero no conocerán
siquiera a sus hijos propios, pues deberán quererlos a todos por igual.[702] La
fuerza del instinto natural de la familia era muy acusada entre los griegos.
Platón lo sabía bien y no quería que se perdiese como medio de cohesión de la
comunidad. Lo único que quería era evitar la disociación en que se traducía y
extender a todo el conjunto de los ciudadanos el sentimiento de solidaridad que
une a los miembros de una familia. Pretendía unir al estado, en cierto modo,
como si fuese una gran familia en que todos los padres se sienten padres y
educadores de todos los hijos y éstos abrigan hacia todos los adultos el mismo
respeto que si fuesen sus progenitores y educadores.[703] La suprema meta de Platón
era conseguir que las alegrías y los dolores de cada uno fuesen las alegrías y
los dolores de todos.[704] Su
axioma es que un estado así será el
mejor de los estados, por ser el más unido, aquel en que mayor cantidad de
personas entienden por "mío" no algo individual y distinto, sino una
y la misma cosa.[705] La
metáfora del cuerpo, que experimenta como un todo el dolor de uno de sus
miembros, aunque sólo se trate del pinchazo de un dedo, ilustra plásticamente
esta idea de unidad de Platón y revela gráficamente, al mismo tiempo, la
relación que existe entre su posición radical ante la familia y el individuo y
su concepción orgánica del estado.[706] La vida y la acción de
cada miembro recibe del todo su sentido y su valor. La comunidad (κοινωνία)
une; la particularidad (i)di/wsij) separa.[707] Platón no intenta hacer
extensivos los corolarios fundamentales que de este principio se derivan al
matrimonio dentro de la clase del estado dedicada al lucro ni a la que tiene a
su cargo la alimentación. Limita su vigencia a la clase de los encargados de
gobernar y defender el estado. Por tanto, si el estado forma una unidad, es
principalmente a través de éstos. La forma, en segundo lugar, por la sumisión
voluntaria a que el desinterés de los de arriba moverá, según confía Platón, a
los de abajo. En este estado, los "regentes" no serán considerados
por el pueblo como señores, sino como auxiliares, y no lo tratarán como a un
vasallo, sino como a su base de sustento.[708]
Ahora bien ¿de dónde se derivan los títulos de
legitimidad y el valor del todo, es decir, del estado? ¿Acaso el concepto de la
totalidad y la comunidad no puede definirse en un sentido y en una extensión
muy distintos? Para la mentalidad moderna, lo más lógico 647
es considerar la nación como la llamada por la naturaleza y por la
historia a ser el soporte de este todo, viendo en el estado la forma bajo la
cual existe y actúa políticamente la nación. En este caso, la selección física
de los futuros "regentes" tendría como razón de ser el fomentar la
nobleza racial de una determinada nación con arreglo a su propia peculiaridad.
Pero no es así como piensa Platón. El estado ideal que Platón se representa es
el estado-ciudad. Su criterio coincide en este punto con la realidad de la vida
política, tal como se había ido
desarrollando a lo largo de la historia de Grecia. Alguna que otra vez califica
a su estado de ciudad griega,[709] pero no
representa la nación de los griegos, sino que a su lado coexisten otros estados
helénicos, con los que aquélla puede hallarse en paz o en guerra.[710] No es,
pues, la estirpe griega de sus habitantes lo que sirve de fundamento a su
existencia como estado. El estado ideal de Platón podría realizarse lo mismo
entre los bárbaros, y hasta es posible que haya existido alguna vez entre
ellos, en tiempos pasados, sin conocimiento nuestro.[711] Lo que infunde su valor al
todo estatal de Platón no es el material étnico de que está formado, sino su
perfección como un todo. Esta perfección se basa en la unidad completa del
nuevo estado y de sus partes.[712] Y de
esto hay que arrancar también para comprender su carácter como estado-ciudad.
Si Platón no concibe su República como
un gran estado nacional o como un imperio universal, sino como un estado-polis,
no es, ni mucho menos, como a primera vista podríamos pensar con nuestra
pretendida mentalidad histórica, simplemente porque el filósofo se aferré a lo
que brinda a su experiencia política el azar de la tradición histórica, sino
por razones vinculadas en su ideal absoluto. Un estado como éste, de poca
extensión, pero firme y coherente, formará, tal como Platón lo concibe, una
unidad más completa que cualquier otro estado de superficie más extensa o de
mayor densidad de población.[713] La idea
que los griegos tenían de la vida política sólo podía desarrollarse, en toda su
incomparable intensidad, dentro de la polis
y perecía al perecer ésta. A los ojos de Platón, su estado tenía más de
estado que cualquier otro. Estaba convencido de que el hombre alcanzaría en 648 él la forma suprema de la virtud y de la dicha
humanas.[714] Y la
selección racial por él preconizada se halla, lo mismo que la educación a la
que debe servir de base, enteramente al servicio de este ideal.
LA EDUCACIÓN DE LOS GUERREROS Y LA REFORMA DEL DERECHO
DE GUERRA
Aunque el hecho de que sus habitantes pertenezcan a
la misma nación no constituye el factor determinante de la existencia del
estado Platónico, en éste se acusa también claramente la importancia cada vez
mayor que el sentimiento de la solidaridad nacional va adquiriendo entre los
griegos del siglo iv.[715] Este
sentimiento se convierte, para Platón, en fuente de nuevas normas éticas sobre
el modo de conducir la guerra. Platón establece a este propósito una serie de
principios que nos hemos acostumbrado a concebir como normas de derecho
internacional, porque en las condiciones actuales del mundo las guerras suelen
ser luchas entre estados de diferente nacionalidad y las reglas que las
gobiernan no se basan en el derecho propio de las distintas naciones, sino en
convenciones internacionales. Pero entre los griegos el caso normal de la
guerra, mientras conservaron su libertad política, fue siempre la guerra de
unos estados griegos contra otros, pues aunque con frecuencia se viesen también
envueltos en sus luchas gentes de otra nacionalidad, la guerra librada
exclusivamente contra naciones no helénicas representa una rara excepción. Por
eso las reglas que da Platón sobre el modo de hacer la guerra recaen en primer
lugar sobre las guerras de griegos contra griegos.[716] Sin embargo, estas reglas
no descansan, ni siquiera dentro de este campo restringido de acción, en
tratados de unos estados con otros. Platón las formula, en primer término, como
preceptos para su estado ideal simplemente, sin poder predecir que eso solo
asegure su aceptación por parte de los otros estados. Sus reglas sobre el modo
de hacer la guerra entre griegos existen sólo como parte de un código de ética
de la guerra, que el filósofo toma como base para la educación de sus "guardianes".[717]
En los libros de la República que tratan de la cultura música y gimnástica de los
"guardianes" se habla muy poco, ciertamente, de su educación para la
guerra. Es cierto que allí Platón mutila en Homero los pasajes que pueden,
según él, infundir a los futuros guerreros 649 el
miedo a la muerte, y a propósito de la gimnasia señala de modo expreso, como
finalidad última del desarrollo físico, la finalidad militar para evitar que
degenere en un entrenamiento atlético.[718] Pero no dice nada de cómo
ha de fomentarse en los "guardianes" el espíritu guerrero. Sólo mucho
después de poner fin a la exposición referente a su cultura música y
gimnástica, después de tratar de la educación de la mujer y de la comunidad de
esposas, entra a hablar de la educación guerrera de los "guardianes".
La enlaza a la crianza (τροφή) de los hijos, a quienes debe acostumbrarse ya
desde pequeños a las impresiones guerreras.[719] Pero esto no es más que la
ocasión que él busca para exponer toda su ética de la guerra, que guarda de por
sí muy poca relación con la edad infantil.[720] Se trata, en realidad, de
un apéndice, separado de un modo extraño del tema principal, que es el de la
educación de los "guardianes".[721] Esta división de la
materia entraña un problema cuya importancia trasciende de la composición
puramente formal de la obra. El hecho de que Platón se guarde de relacionar
estrechamente entre sí la educación guerrera y la paideia gimnástico-música de los "guardianes" no obedece
a la circunstancia externa de que la educación guerrera debe arrancar ya de
antes de la verdadera paideia. Sin
duda, Platón concebía la cultura música y gimnástica como una unidad orgánica
establecida por la tradición histórica y justificada por fundamentos de razón,
y no quería interrumpirla con nada que no formase estrictamente parte de ella.
Ya al tratar de la paideia gimnástico-música
se esforzaba en establecer una armonía superior del espíritu entre estas dos
formas de la cultura helénica, la del alma y la del cuerpo, distintas por
naturaleza.972 Esta misma preocupación se repite, en una etapa
superior, en lo tocante a la relación entre la educación gimnástico-música y la
educación guerrera de los "guardianes". Hasta entonces, estas dos
formas de educación no habían conseguido combinarse ni entrelazarse plenamente
nunca en Grecia. En Esparta la disciplina militar predominaba sobre todo lo
demás, y en Atenas la educación de los efebos, que se extendía a los hijos de
todos los ciudadanos, pero limitándose a dos años de servicio, venía después de
la cultura música y de la gimnástica. Platón tiende a hacer confluir en el
mismo cauce, en el sistema educativo de su estamento de guerreros, las dos
corrientes de la educación tradicional.
650
La educación guerrera de los "guardianes"
constituye por fuerza una decepción para el soldado profesional moderno, lo
mismo que su educación musical para el músico moderno o su educación gimnástica
para el deportista de hoy. El arte de la guerra, en tiempo de Platón, había
alcanzado un alto nivel de desarrollo así en cuanto a la práctica como en
cuanto a la estrategia y a la técnica, y la importancia de la maquinaria en el
modo de hacer la guerra aumentaba en cada decenio. También en este aspecto se
destaca la mayor modernidad de Aristóteles, quien recalca enérgicamente este
punto de vista frente a Platón.973 Este descarta de la educación
militar, como hacía al tratar de lo músico y de la gimnasia, todo lo puramente
técnico, y concentra todos
972 263 Sobre la debida armonía entre la cultura
música y la gimnástica como meta de la paideia, Cf. Rep., 410 E-412 A, y
supra, p. 628.
973 264 ARISTÓTELES, Pol.,
vii, 11, 1331 a 1.
sus postulados en lo que es la paideia en sentido estricto.974 Lo que él se propone es
convertir a los hombres y mujeres del estamento de los "guardianes"
en verdaderos guerreros. Para él, esto no es, primordialmente, un problema de
habilidad en el manejo de las armas, sino que presupone una determinada
contextura espiritual de la persona en su conjunto. Lo decisivo de la paideia música de Platón es, como
veíamos, la formación interior del hombre. Por eso tiene que empezar pronto,
cuando el alma humana es todavía fácilmente moldeable, para inculcarle de un
modo inconsciente lo que más tarde pasará a ser la forma consciente de ella.975
Exactamente lo mismo procede Platón con respecto a la educación guerrera de los
soldados de su pequeño pero selecto ejército. Éstos deberán iniciarse en la
guerra ya desde la infancia, lo mismo que los hijos de los alfareros aprenden
el arte de la alfarería viendo a su padre trabajar o echándole una mano en sus
faenas. Los hijos de los "guardianes" no deberán recibir una
educación peor que éstos.976 Pero tampoco deberán correr ningún
riesgo cuando se les lleve con ellos a la guerra. Platón adopta providencias
especiales para su seguridad. Les destina los superiores de mayor edad más
capaces y más expertos como guías y "pedagogos", y se preocupa de que
se les aleje rápidamente de la zona de combate en caso de acontecimientos
imprevistos que pudieran ponerlos en contacto directo con la lucha.977
Pudiera pensarse que la mera contemplación de las batallas es menos eficaz,
como medio de educación guerrera, que el adiestramiento regular de la juventud
en juegos guerreros en los que ella pueda tomar parte activa.978
Pero la finalidad perseguida por Platón no es tampoco, en este aspecto, la
pericia técnica, sino la formación del ethos.
Se trata de un proceso de endurecimiento espiritual por el contacto con la
espantosa mecánica de la guerra efectiva. Platón tiene presente sin duda
alguna, en este punto, el poema de Tirteo ensalzando la valentía 651 de los antiguos espartanos. El poeta la compara
con todos los demás rasgos personales y sociales del hombre, pero ninguno de
éstos puede equipararse en un caso grave a lo que representa su valor para la
salvación de la patria,
974 265 Cf.
supra, p. 619.
975 266 Cf. supra, p. 604.
976 267 Rep.,
466 E-467 A.
977 268 Rep., 467 D.
978 269 Rep., 467 C: qewrei=n ta\ peri\ to\n
po/lemon, qewrou\j pole/mou tou\j pai=daj poiei=n.
pues no sirven para hacer al hombre capaz de
"contemplar la sangrienta [722]matanza"
y para mantenerse firme ante ella, "mordiéndose los labios". Esta
capacidad de contemplación es para Tirteo la suprema prueba de la fuerza del
hombre para resistir con valentía.979 En esto consiste la
"experiencia" de la guerra de que habla Platón, y no en atesorar una
serie de conocimientos militares. A este postulado se reduce la educación
guerrera de los niños; el adiestramiento en el manejo de las armas y el
desarrollo de las otras aptitudes propias del soldado se pasa por alto como
algo evidente por sí mismo. Y si nuestra interpretación ética de la
contemplación (qewrei=n) es acertada, se comprende también que Platón
enlace a ella toda una ética del arte de la guerra, en la que se dan leyes para
la conducta de los guerreros entre sí y ante el enemigo. La mayor de las
infamias es abandonar las filas, arrojar las armas e incurrir en cualquier otra
falta semejante por cobardía. Platón castiga al guerrero que la comete
degradándolo al estamento de las gentes dedicadas al lucro y lo convierte en artesano
o campesino. Este tipo de castigo, en vez de la atimia, pérdida de los derechos civiles, que solía aplicarse en
Grecia, corresponde a la posición que los guerreros ocupan en el "estado
ideal".[723] Los
individuos pertenecientes al estamento dedicado a actividades de lucro se
califican también de ciudadanos, pero son, como indica precisamente este
castigo, ciudadanos de segunda categoría.[724] El que cae vivo en manos
del enemigo no es rescatado, sino entregado al adversario como botín.[725] Esto
significa, según las reglas del antiguo derecho de guerra, una de dos cosas: o
su venta como esclavo o su muerte. Los que se distinguen en la lucha son
coronados y felicitados. Se les conceden también privilegios especiales de
carácter erótico, como suele ocurrir en todas las guerras. Aunque Platón no
admite los "matrimonios de guerra", y la forma que las relaciones
sexuales revisten en tiempo de guerra corresponde también a sus reglas sobre la
selección de los mejores, los más valientes gozan precisamente por ello de preferencias
y se hacen a sus inclinaciones 652 personales
concesiones que fuera de este caso no se admiten nunca en el estado Platónico.[726] Con
cierto humorismo, deja que también en este caso excepcional rija la ética de
Homero, quien honra a Áyax, después de una gloriosa lucha, con el don
enaltecedor y fortalecedor de todo un lomo de buey.[727] Al héroe se dedican, en
los sacrificios y en las fiestas, himnos y recompensas de este tipo: lugares de
honor, bebidas y comidas de honor. Los que caen en gloriosa lucha son incluidos
en el linaje de oro, es decir, son elevados a héroes y se les da por tumba una
gruta a la que hay que acercarse con religiosa veneración.[728] Pero también los que
sobreviven y mueren de viejos después de una vida cargada de méritos reciben a
su muerte los mismos honores.[729] Esta
ética de la guerra recuerda por su estructura y su contenido el poema de Tirteo
que ensalza la valentía del guerrero ante el enemigo como la suprema virtud y
revela todo el sistema de recompensa para los caídos y los supervivientes sobre
que descansa el edificio del estado espartano. Este poema ha sido enjuiciado en
su lugar oportuno por nosotros, como monumento de la educación que daba el
estado de Esparta a sus ciudadanos.[730] Platón no toma de él como
sillar de su estado solamente el rasgo de la "contemplación" de las
batallas, sino el sistema de la ética de guerra que le sirve de base. Un
problema distinto es el de saber si suscribe también el enjuiciamiento de la
valentía como suprema virtud. Esto es incompatible de antemano con la posición
predominante que asigna a la justicia desde el momento en que erige sobre ella
todo el estado. Al tratar de las Leyes veremos
cómo afronta expresamente Platón este postulado señorial de la ética espartana.[731]
Todo lo que la ética de Platón tiene de arcaica, por
fuerza natural, en cuanto se refiere a las relaciones de los guerreros del
propio estado entre sí y su honor y su infamia lo tiene de moderna en lo
tocante a las reglas que da sobre cómo conducirse ante el enemigo.[732]La única
fuente de que emanan estas normas es el sentimiento vivo del derecho que
alentaba en los griegos de elevada cultura de aquel tiempo. Aquí es donde,
según Platón, debe demostrarse el sentimiento nacional, no como fuerza
constitutiva del estado, pero sí como traba moral en la lucha de unos estados
griegos contra otros. Fue precisamente la arrolladora política bélica de las
ciudades durante la guerra del Peloponeso y en los años subsiguientes de
progresiva descomposición del mundo de los estados helénicos lo que fomentó en
los mejores el anhelo de paz y de concordia entre los griegos. Y aunque este
anhelo pareciese hallarse muy lejos de verse logrado dentro de la realidad
política en un mundo que tenía como suprema ley de pensamiento la autonomía del
estado y los intereses particulares de distin-
653
tas ciudades soberanas, por lo menos espoleaba la
conciencia contra la furia brutal de destrucción con que los griegos guerreaban
entre sí. La conciencia de la comunidad de lengua, de costumbres y de estirpe
ponía de relieve la brutalidad tanto de los fines como de los métodos en esta
clase de lucha. Los griegos se destruían absurdamente a sí mismos al pelear
unos contra otros, mientras su país y su civilización se hallaban expuestos por
todas partes a una presión cada vez mayor por parte de naciones extrañas y
enemigas. Este peligro aumentaba en la misma proporción en que los estados
griegos se iban volviendo cada vez más débiles. Los años en que Platón escribió
su derecho de guerra panhelénica eran los tiempos de reincorporación del poder
de Atenas y de la segunda liga marítima, que sólo logró imponerse al cabo de
una larga y difícil guerra contra Esparta y sus aliados. Los postulados de
Platón eran, pues, un llamamiento extraordinariamente actual hecho a los grupos
de estados beligerantes de la nación griega. Las reglas de Platón están
destinadas tanto a la guerra contra griegos como a la guerra contra bárbaros.
Pero no se basan en una idea humana general, pues establecen una distinción de
principio entre el trato que debe darse a los enemigos griegos y a los que no
lo son. El sentimiento humano que postulan rige tan sólo, o rige, por lo menos,
fundamentalmente, con los griegos. Éstos son por naturaleza parientes y amigos,
mientras que los bárbaros son gentes extrañas y enemigas.[733] Es la misma concepción en
que se basa el panhelenismo de Isócrates y en el que se inspiraba Aristóteles
cuando aconsejaba a Alejandro que gobernase a los griegos con la hegemonía,
pero a los bárbaros con el despotismo.[734] Platón no arranca del
principio general, sino de una norma especial, que encierra una fuerza directa
de convicción: la de que es injusto que los griegos esclavicen ciudades
griegas.[735] Pero
este mismo postulado de tratar a los griegos con consideración se razona
también invocando el peligro de verse avasallados por los bárbaros. He aquí por
qué Platón prohibe la posesión de esclavos griegos en su estado y pide que éste
ejerza su influencia sobre otros estados en el mismo sentido.[736] Confía
en que ello traerá como resultado el que los griegos se volverán más contra los
bárbaros que contra sus propios connacionales.[737] No habla como Isócrates,
con el que presenta aquí ciertos puntos de contacto,[738] de la guerra contra los
persas como un medio para unir a los griegos, 654 sino
que formula su tesis de un modo general. Sin embargo, Platón había de aplicar
más tarde, en sus Cartas, la misma
política a la situación de los griegos sicilianos frente al peligro cartaginés,
razonando la necesidad de que se uniesen desde el punto de vista de su defensa
contra los bárbaros.[739]
Mantiene, pues, una concepción armónica con respecto a las relaciones entre los
griegos y los bárbaros y considera los encuentros guerreros entre unos y otros
como una cosa natural; en cambio, preferiría no hablar de la "guerra"
entre griegos, ya que la guerra sólo debiera existir entre extraños y enemigos,
nunca entre parientes. Recurriendo a un medio muy usado también por los
oradores políticos de la época, distingue entre la guerra (πόλεµος) y la
discordia interior (στάσις), recomendando que para designar las luchas de unos
helenos contra otros sólo se emplee siempre la segunda expresión.[740] Con
ello, las sitúa en el mismo plano que las luchas ventiladas dentro de un estado
y les aplica la misma forma del pensamiento jurídico. Por esta razón, prohibe
la devastación de los campos y el incendio de las casas, hechos que no son
usuales tampoco en las guerras civiles de un estado civilizado del siglo iv,
sino que atraen sobre la cabeza de los culpables la maldición de los dioses y
los condena como enemigos de la patria.[741] Por eso en una lucha entre
griegos no deben considerarse como enemigos todos los habitantes del estado
adversario, y los vencedores deben limitarse a ajusfarles las cuentas a los
culpables.[742] El daño
máximo que Platón permite que se infiera al adversario en estas luchas es la
destrucción de sus cosechas.[743] En todos
los actos hostiles que se cometen en una guerra contra estados de la misma
nacionalidad no debe perderse nunca de vista que la meta natural es la
reconciliación con el enemigo y no su destrucción.[744]
Pero al lado de esta ética de la guerra contra griegos
encontramos también normas de carácter general que deben regir para todas las
guerras sin distinción. El despojar a los caídos sobre el campo de batalla por
simple afán de lucro se castiga como indigno de un hombre libre, y lo mismo el
hecho de impedir que se levanten del campo los muertos. Lo único que un
guerrero puede arrebatar al enemigo caído son sus armas.[745] Debe evitarse, sin
embargo, la costumbre de colgar en los templos de los dioses como trofeos las
armas arrebatadas al enemigo, sobre todo tratándose de armas de griegos, por
temor a que con ello los hombres mancillen los lugares santos en vez de
honrarlos.[746] Son
éstos preceptos inspirados en parte en el res-
655
peto de sí mismo, en parte en una fe religiosa
acendrada. Estas reglas complementan las que versan sobre el trato que debe
darse a los adversarios de la misma nacionalidad, en el sentido de que tanto
unas como otras tienden a suavizar los métodos de la guerra. El propio Platón
confiesa que los griegos distan mucho de comportarse tal como él cree que deben
hacerlo. Por tanto, sus reglas no son una simple recopilación de las prácticas
de guerra establecidas, sino un ataque audaz contra la realidad existente. Y
por el hecho de pedir que el tipo de guerra practicado en su tiempo se
reservase de modo exclusivo para las luchas contra los bárbaros, califica
indirectamente de bárbaras aquellas costumbres.[747] No debemos olvidar que en
la época de Platón el derecho de guerra sancionaba la esclavitud de los
prisioneros; sólo así podremos apreciar todo el progreso de sensibilidad moral
que se encierra en estas reglas sobre la guerra preconizadas por él. En la obra
De iure belli ac pacis, escrita en el
siglo xvii por Hugo Grocio, el gran humanista y padre del moderno derecho
internacional, se reconocía todavía como algo no contrario a la naturaleza el
derecho a esclavizar a los enemigos en caso de guerra. Al final del capítulo
"De iure in captivos", Grocio cita al historiador bizantino Grégoras
como testigo de que los romeos y tesalios, los ilíricos, los tribales y los
búlgaros, por virtud de una larga tradición y gracias a su comunidad de fe
cristiana, observaban como regla el no tomar como botín, en las guerras de unos
contra otros, más que las cosas, sin convertir en esclavos a las personas ni
matar a nadie fuera de la lucha. Esto quiere decir que sólo bajo el
cristianismo se logró, según Grocio, lo que el Sócrates Platónico había
predicado en balde a los griegos como un precepto del instinto nacional de
propia conservación.[748] Pero el
propio Grocio observa que también los mahometanos seguían esta misma regla de
derecho internacional en las luchas contra gentes de su misma religión.
Debemos, por tanto, generalizar su tesis en el sentido de que no fue el estado
antiguo, ni fue tampoco la idea nacional del siglo iv, sino la comunidad de fe
de las religiones universales, de ámbito extensivo a distintos pueblos, la que
sentó las bases que hicieron posible realizar en parte los postulados de
Platón. Esta base religiosa era más amplia que la de la propia nación, para la
que se establecían las reglas Platónicas. Sin embargo, guardaba cierta afinidad
con el esquema trazado por Platón, puesto que tampoco ella abarcaba
abstractamente a toda la humanidad, sino que se identificaba con la comunidad
concreta de fe cristiana o mahometana, que seguía hermanando a los pueblos de
su misma fe, hasta en caso de guerra.
656
EL ESTADO
IDEAL DE PLATON, VERDADERA
PATRIA DEL HOMBRE FILOSÓFICO
El esbozo del estado ideal queda terminado y se
abandona el tema antes de que la obra haya llegado a la mitad y se remonte a toda su altura. El problema
que ahora se nos plantea es el de saber si el estado perfecto puede realizarse,
y cómo.1006 Al llegar a este punto crítico, Platón, volviendo la
vista a su obra desde cierta distancia, toma posición ante ella.
"Sócrates" se compara con un pintor que acaba de terminar un cuadro
maravilloso: la imagen ideal del hombre perfectamente justo, de su esencia y su felicidad.1007
La importancia del cuadro resalta todavía con mayor fuerza al contrastarse con
la figura del hombre perfectamente injusto y su infortunio. Platón llama a su
obra un paradigma: es a la par imagen y modelo.1008 El paralelo
entre la construcción ideal socrática y la imagen del ser humano más hermoso
indica cuál es la verdadera finalidad que Platón persigue con su República. El tema de ésta no es, en
primer término, el estado, sino el hombre, con su capacidad para crearlo. Y
aunque Platón nos hable además de un paradigma del estado, es evidente que éste
no puede compararse con la imagen del ser humano más hermoso.1009 Lo
que corresponde a esta imagen es más bien el tipo ideal del hombre
verdaderamente justo, que el mismo Platón dice que constituye el
1006 297 Rep.,
471 C-E.
1007 298 Rep., 472
C-D.
1008 299 Rep.,
472 C, 472 D.
1009 300 Rep., 472
D 9.
objeto de su cuadro.[749] El estado ideal es
simplemente el espacio adecuado que necesita para que viva dentro de él su
figura. Esta caracterización que el propio Platón traza coincide con los
resultados de nuestro análisis. La República
Platónica es, ante todo, una obra de formación humana. No es una obra
política en el sentido usual de lo político,
sino en sentido socrático.[750] Pero la
gran verdad educativa que la República ilustra
plásticamente es la estricta correlación entre la figura y el espacio. No se
trata sólo de un principio artístico, sino de una ley del mundo moral. El
hombre perfecto sólo puede formarse en un estado perfecto y, viceversa: la
formación de este tipo de estado es un problema de formación de hombres. En
esto estriba el fundamento de la correlación absoluta que existe entre la
estructura interna del hombre y la del estado, entre los tipos de hombre y los
tipos de estado. Y esto explica también la tendencia constante de Platón a
subrayar la atmósfera pública y su importancia para la formación del hombre.
Pero Platón nos da también sugestiones respecto a la
actitud que debe adoptar ante la "pintura" filosófica de Sócrates
quien desee es-
657
tudiarla. Todo paradigma es algo absolutamente
perfecto que admiramos, lo mismo si puede convertirse en realidad que si no
puede.[751]Ya el
mismo concepto de paradigma lleva implícita la imposibilidad de su plena
realización, como no sea, a lo sumo, en forma aproxima-tiva.[752]
Reconocer esto no significa tildar al ideal como tal de imperfección. Como obra
filosófica de arte, conserva siempre, lo mismo que la imagen del ser humano más
hermoso, su valor de belleza, el cual es independiente de toda consideración de
orden práctico. Sin embargo, la caracterización de la imagen socrática como
modelo envuelve también una cierta relación con el insaciable impulso humano de
imitación. Sobre estos dos conceptos procedentes de la primitiva Grecia, el de paradigma y el de mimesis, modelo e imitación, descansa toda la paideia griega. La República de
Platón representa una nueva etapa dentro de ella. La retórica de su tiempo
hablaba de paradigmas míticos e históricos, y los aplicaba como dechados y
modelos de conducta, en el arte de la parénesis.
Como veíamos más arriba, este modo de pensar de los griegos en forma de
paradigmas se remonta hasta la poesía de los tiempos más antiguos, la cual
representaba en este sentido los sucesos y las figuras del mito.[753] En este
modo de considerar el mito se basaba precisamente el ethos educativo de la poesía. Por tanto, cuando Platón dice que su
ficción del estado o del hombre ideal es un poema mítico,[754] no quiere expresar tanto
su falta de realidad como su carácter paradigmático. Las artes plásticas tienen
también su concepto sinónimo del canon, para
designar una figura humana que debe considerarse como modelo estético en todas
sus formas ν proporciones.[755] Pero el
concepto Platónico del paradigma encierra, además, otro factor: el del modelo
ético. En este punto, Platón se apoya directamente en la antigua poesía y
rivaliza con ella. Tiene conciencia del incentivo de imitación que irradia de
las figuras ideales de la poesía y siente que el pensamiento de la filosofía,
proyectado sobre lo general, carece de esta fuerza. Pero ante su ojo poético el
concepto general de cada virtud se convierte inmediatamente en el tipo humano
que la encarna, la justicia reviste la forma del hombre perfectamente justo.[756] Y el
fenómeno no se da sólo en este caso. Su espíritu, acuciado por la necesidad de
crear nuevos paradigmas, hace brotar los tipos humanos ideales que corresponden
a todas las actitudes y formas de vida morales, y esta personificación a base
de tipos se convierte para Platón en un hábito mental fijo. Sobre este 658 fondo hay que proyectar el "estado
ideal" y el "hombre verdaderamente justo" de la República, para comprenderlos. Son
modelos de inspiración, que esperan a que, imitándolos, se los convierta en realidad.
Pero ¿cuál es el verdadero punto de partida para su
realización? Si el ideal del hombre justo sólo puede tomar cuerpo en un estado
perfecto, la educación, llamada a crear este tipo, será en último término un
problema de poder. Es cierto que los estados actuales, como ponía de relieve el
Gorgias,[757] convierten
la aspiración del poder en un fin en sí, razón por la cual no se hallan
capacitados para cumplir la misión educadora en que Platón ve la esencia del
estado. Para Platón, será imposible una solución constructiva del problema
griego de la formación del hombre en un sentido socrático y, por tanto, la
superación de los males de la sociedad presente, mientras no coincidan el poder
político y el espíritu filosófico. Así surge aquella famosa tesis Platónica
según la cual la miseria política del mundo no terminará hasta que los
filósofos se conviertan en reyes o los reyes empiecen a investigar de un modo
verdaderamente filosófico.[758] Este
postulado ocupa el lugar central de su República.
No se trata de una frase ingeniosa incidental, sino de la fórmula que
brinda la solución ideal para aquel trágico divorcio entre el estado y la
educación filosófica que hemos visto en obras anteriores de Platón.[759] Este
divorcio había encontrado su expresión simbólica en el problema de la muerte
del justo, en torno a cuyo significado giraba su pensamiento anterior. Entonces
se presentaba en primer término como una ruptura brutal entre el espíritu y el
estado,[760] pero
sobre el tumulto de esta gigan-tomaquia se alza luego, en la República, la
visión de un nuevo cosmos, que absorbe las obras positivas del orden anterior y
se sirve de sus formas. La tesis del reinado de los filósofos se desprende para
Platón de la conciencia de que la fuerza constructiva de este nuevo mundo en
gestación es la filosofía, es decir, precisamente aquel espíritu que el estado
pretendía destruir en la persona de Sócrates. Sólo ella, la fuerza que ha
creado en el mundo del pensamiento el estado perfecto, es capaz de ponerlo en
práctica, si se le da el poder necesario para hacerlo.
Es así como la filosofía aparece por vez primera, en
la República Platónica, en el primer
plano de la atención. Hasta aquí se escondía detrás de su obra la nueva imagen
del estado en construcción; ahora, reivindica abiertamente su derecho a ocupar
el poder. Esta pretensión no nace, sin embargo, de un afán de poder al modo
usual y sólo en apariencia se halla en contradicción con la anterior actitud
crítica que Platón adoptaba ante el estado y su poder.[761] Ya en la misma repudiación
de la pleonexia del estado-poder, en
el Gorgias, se tras-
659
lucía con claridad la propia pretensión de gobernar de
la filosofía. Allí Platón no condena el poder como algo "malo en sí";
lo que hace es someter su concepto a un radical esclarecimiento dialéctico que
lo limpia de la mácula del egoísmo.[762] Lo libra de la
arbitrariedad y lo reduce de nuevo a la voluntad pura, cuya meta inconmovible
es por naturaleza el bien. Ningún ser humano podría engañarse voluntariamente
en lo que considera saludable y bueno. El verdadero poder sólo puede consistir
en la capacidad de realizar la aspiración natural que mueve al hombre hacia
aquella meta. Su premisa es, por tanto, el conocimiento real del bien. De este
modo, la filosofía se convierte paradójicamente en el camino hacia el verdadero
poder. En la República, Platón deduce
también el derecho de la filosofía a gobernar directamente del concepto que
tiene de ella. Es cierto que este concepto reclama una definición más precisa,
tanto más cuanto que se desliza aquí sin previa preparación. Platón empieza
sorprendiendo al lector con su sugestiva tesis sobre el reinado de los
filósofos y luego la razona con una disquisición sobre lo que es el filósofo,
tratando de demostrar por qué éste se halla destinado por naturaleza a
gobernar.[763] En el
momento en que Platón proclama por vez primera esta tesis brota en nuestro
espíritu el recuerdo de todos aquellos penosos esfuerzos de los anteriores
escritos de Platón en torno al problema de una buena conducta, de la verdadera
virtud y el verdadero saber, y vemos claramente, de golpe, que todos ellos
convergían hacia una meta que ahora descubrimos. Es imposible que en este
pasaje de la República Platón dé en
pocas palabras una idea de lo que es la filosofía que pueda equipararse por su
fuerza de expresión a la de sus escritos anteriores. Como ocurre siempre en sus
obras, la da por supuesta en vez de definirla. Sin embargo, la composición
artística de la República requiere la
ilusión de que el lector, por decirlo así, se ve obligado aquí por vez primera
a meditar seriamente acerca de la filosofía, y en cierto modo así es la verdad,
pues su pretensión de gobernar el estado se presenta bajo un aspecto
sorprendentemente nuevo y hasta sus más sinceros admiradores y adoradores
tienen que sentirse requeridos a adoptar, desde este punto de vista, una nueva
posición ante ella.
Nada más cautivador ni impresionante para el estudio
de hoy que ver con qué inconmovible confianza en su fuerza coloca Platón la
filosofía en el centro de su vida y la enfrenta con los más gigantescos
problemas prácticos. En su actual aislamiento, a ella misma se le hace difícil
comprender que sólo forcejeando con tales problemas ha podido forjarse aquel
gran carácter que la distingue en su primera fase creadora. La resignada frase
de Hegel de que el buho de Atenea sólo en el ocaso emprende el vuelo encierra sin
duda una 660 verdad, y la conciencia de ella extiende su sombra
trágica sobre el esfuerzo heroico que el espíritu humano se dispone a realizar
a última hora con el intento Platónico de salvación del estado. Sin embargo,
también aquella cultura declinante poseía aún su juventud, y era la filosofía
de Platón la que se sentía como la fuerza juvenil de su tiempo. Por eso se
mezcla con el entusiasmo de la joven generación, que Platón, en sus diálogos,
gusta de pintar rodeando a Sócrates, para contraponer al estado caduco y
escéptico y a la cultura super-sabia de su tiempo una nueva fe. La filosofía
sentíase destinada a esto, no porque fuese un poder con gran tradición
histórica en cuya ejecutoria figuraban nombres venerables y tipos de pensadores
de todas clases, investigadores de la physis,
descifradores del enigma del mundo y escrutadores del cosmos, sino por la
conciencia de la nueva fuerza que irradiaba de Sócrates y que permitía infundir
a la comunidad humana el conocimiento renovado de las verdaderas normas de la
vida.
Tal es el aspecto bajo el cual expone Platón lo que
es la "filosofía" dentro del estado. Traza en unos cuantos rasgos un
catecismo de la filosofía, en el que se determina su esencia por medio del
objeto de su saber. El filósofo es el hombre que no se entrega a la
multiplicidad de las impresiones de sus sentidos, dejándose llevar toda su vida
por el oleaje de las simples opiniones, sino que orienta su espíritu hacia la
unidad de lo que existe.[764] Sólo él
posee un conocimiento y un saber en el verdadero sentido de estas palabras; ve
a través de la variedad individual de los fenómenos la imagen fundamental
general y permanente de las cosas, la "idea". Sólo él puede decir lo
que es en sí justo y bello; las opiniones de la masa acerca de éstas y las
demás cosas oscilan en la penumbra entre el no ser y el verdadero ser.[765] Y los
estadistas no se diferencian en esto de la masa. Ponen la vista en las diversas
constituciones y leyes vigentes, como sus modelos, pero tampoco éstas son, como
Platón dice en el Político, más que
meras imitaciones de la verdad.[766] Por
tanto, quien no sepa otra cosa que imitarlas será un simple imitador de
imitaciones. El filósofo es el hombre que lleva en su alma un paradigma
diáfano.[767] En medio
de la inseguridad general, su mirada está clavada en esta forma. La capacidad
de reconocerla es la capacidad de visión de que necesita sobre todo el
verdadero guardián del estado. Y cuando en el filósofo se unen a ella la
experiencia y las demás ventajas necesarias para la dirección práctica del
estado, descuella por encima de los estadistas del tipo usual.[768]
Esta caracterización del filósofo contribuye a
esclarecer la situación espiritual y el punto de partida de la teoría Platónica
sobre el 661 estado. El mal de que, a juicio de Platón, adolece
el mundo político y moral es la ausencia de una suprema instancia normativa y
legislativa. Su creación había sido en otro tiempo el problema del que surgió
la democracia. Ésta lo resolvió elevando a poder legislativo la voluntad de la
mayoría. Era un sistema basado en el elevado juicio que se tenía del hombre
individual, y fue considerada durante mucho tiempo como la forma más progresiva
de estado. Pero tenía, corno todas, sus imperfecciones humanas. La evolución
que sufrió en las grandes ciudades de Grecia fue convirtiéndola cada vez más en
instrumento de agitadores desaprensivos. La educación, en este tipo de estado,
se halla en manos de esta clase de hombres llamados sofistas. Platón los pinta
como una especie de domadores que se dedican toda su vida a estudiar los
caprichos de "la gran bestia", de la masa, y saben tocar
magníficamente sus diferentes cuerdas, pues entienden a maravilla lo mismo el
lenguaje de su cólera que el de su júbilo. Su arte consiste en saber tratarla y
en dominarla, adulándola y acomodándose con habilidad a su humor variable.[769] De este
modo, los caprichos de la masa se convierten en suprema pauta de la conducta
política y el espíritu de esta adaptación va infiltrándose poco a poco en todas
las [770]manifestaciones
de la vida. Este sistema de adaptación excluye la posibilidad de una verdadera
educación del hombre orientada con arreglo a la pauta de los valores
permanentes.1031 La crítica socrática de la falta de pericia en el
manejo de los asuntos públicos desempeña un papel importante desde el primer
momento en las obras de Platón. Ya en el Gorgias
compara esta política retórica con la mentalidad de los filósofos, que
supeditan todos los actos al conocimiento del bien como suprema meta.[771]
Coincidiendo con esto, en la República hace
del conocimiento de la norma suprema, que el filósofo lleva en su alma como
paradigma, la piedra de toque del verdadero "regente" del estado.[772]
Situándose en este punto es como hay que comprender la
construcción toda de la República. Platón
ve en la filosofía la tabla de salvación, porque ofrece la solución a los
problemas más candentes de la sociedad humana. Si tomamos como premisa la
existencia de este conocimiento de la norma suprema, tal como él lo concibe,[773] es
natural que abordemos desde este punto de vista la reconstrucción del estado
tambaleante. El trono del estado reconstruido debe ocuparlo el conocimiento de
la verdad. Éste no es, por su naturaleza, incumbencia de muchos, sino sólo de
unos cuantos. Platón no parte psicológicamente del problema del manejo de la
masa. Parte de los pos-
662
tillados que el tipo espiritual y moral más elevado de
hombre debe formular al estado para poder entregarse con toda el alma a él.[774] Y en
nombre de lo más alto que hay en el hombre, postula el reinado del filósofo.
Las características de su estado que más resaltan a la vista, su estructuración
orgánica en estamentos y el carácter pedagógico autoritario de su gobierno, [775]responden
únicamente a esa exigencia fundamental de que sea el conocimiento de la verdad
absoluta el que impere dentro del estado. Ninguna piedra puede desmontarse ni
sustituirse por otra, en este edificio tan simple y tan lógicamente perfecto.
Si le quitamos al regente su cualidad de filósofo que se halla en posesión del
conocimiento absoluto, le quitamos también, desde el punto de vista de Platón,
la base de su autoridad, pues ésta no descansa en un carisma personal innato,
sino en la fuerza de convicción de la verdad, a la cual todos en este estado se
someten libre y voluntariamente, pues todos se hallan educados dentro de este
espíritu. El conocimiento de la norma suprema, que el filósofo alberga en su
alma, es la clave de bóveda en el sistema del estado educativo Platónico.
Pero, por muy fundamental que sea la importancia que
el conocimiento de la suprema norma tiene para un estado ideal, el corolario de
Platón según el cual sólo los representantes de este saber son los llamados a
regentar el estado, tropieza con un obstáculo: la experiencia de la incapacidad
práctica de los filósofos.1036 Al llegar a este punto, en la República, Platón se debate
principalmente con la objeción que ya le presentara Calicles en el Gorgias, a saber, la de que la filosofía
es buena, indudablemente, "para la paideia",
siempre y cuando que se la practique algunos años durante la juventud, pero
que, en cambio, considerada como ocupación permanente surte un efecto enervante
y hace al hombre incapaz para la vida.[776] Platón rechaza, lo mismo
aquí que en el Gorgias, este concepto
estrecho de la paideia, que sólo ve
en ella un periodo limitado de estudio. Contesta a esta objeción con una imagen
(ei)kw/n)
que podría sin mucha imaginación traducirse gráficamente y dar así un dibujo
adecuado para la portada de una revista político-satírica.[777] Pinta un capitán de barco
muy alto y fuerte, pero bastante sordo y miope y que además ignora en absoluto
cuanto se refiere al arte de la navegación. Este capitán es el pueblo. Le
rodean los marineros, que discuten el manejo del barco y exigen que se les
confíe a ellos. Éstos marineros personifican alegóricamente a las gentes que se
creen con derecho a ocupar el puesto supremo dentro del estado y que luchan por
conquistar el 663 poder. No creen que la
navegación sea un arte que haya que aprender; cada cual se considera, sin más,
capaz de gobernar el barco. Si no se les hace caso y se les entrega el timón,
recurren a la violencia y echan lisa y llanamente por la borda a quienes se
interponen ante ellos; con estos procedimientos, aturden al verdadero capitán,
al único que sabría manejar con seguridad el timón, y le impiden mostrar su capacidad.
El barco va deslizándose sobre las aguas, mar adentro, mientras ellos comen y
beben alegremente. Ensalzan como un gran navegante a todo el que les ayuda a
aterrorizar al capitán y a tomar en sus manos la dirección del barco. En
cambio, al único que conoce verdaderamente el manejo de la nave, al hombre que
sabe, porque lo ha aprendido, el arte de navegar, lo desprecian como a un
soñador y ocioso charlatán.
Platón se esfuerza en distinguir claramente la
cultura de su filósofo, que se oculta detrás de la imagen del verdadero piloto,
de aquella paideia concebida al modo
de Calicles, en que los caballeros distinguidos y amantes de la cultura como él
gustan de iniciar a sus hijos durante sus dos buenos años, antes de ponerse en
contacto con las llamadas realidades de la vida. Comparada con ésta, la teoría
en que se ha formado el capitán del barco es aparentemente muy poco humanista,
prosaica y condicionada por un fin. Es una cultura marcadamente profesional y
encuentra su aplicación y su desarrollo en el ejercicio de la misma profesión.
Por consiguiente, Platón no parece suscribir el clamor de los sofistas y los
humanistas contra el profesionalismo de la cultura. Esta actitud parece
paradójica en un hombre como él que tiene en tan alta estima el saber por el
saber mismo.[778]Se trata,
sin duda, de defender a la paideia Platónica
del reproche de ser absolutamente refractaria a un fin, reproche que entre los
educadores de su época le hacía sobre todo Isócrates.[779] Lejos de ello, tiene un
fin y sirve a una misión, y esta misión es la más alta que pueda tener el
hombre: salvar la vida de quienes navegan con el "piloto" en el mismo
barco. La imagen del piloto está certeramente elegida para esclarecer dos
cosas: la necesidad inexcusable para la colectividad del saber que la
caracteriza y la incapacidad del resto de la tripulación para comprender la
superioridad de su arte. A pesar de que su saber es indispensable para dirigir
el barco, los demás le tienen por un soñador y un ocioso charlatán,[780][781] porque
su trabajo requiere más teoría y más método de los que los otros navegantes
alcanzan a imaginarse. En este símil llama la atención la reiteración con que
se insiste machaconamente en el arte de la navegación como un arte susceptible
de ser aprendido, por oposición a la creencia de los marineros, que lo
consideran producto de la simple rutina.1042 Con 664
esto, Platón toma nuevamente del Gorgias
el concepto de la techné política
allí formulado.[782] Esto nos
recuerda a la vez las dudas iniciales apuntadas por Sócrates en el Protágoras con respecto a la posibilidad
de enseñar la virtud política.[783][784] Claro
está que al final del diálogo sus dudas desaparecían, desde el momento en que
la virtud se revelaba como el conocimiento del bien.1045 En la República, Platón ya no deja que
Sócrates abrigue duda alguna. Con el símil del verdadero arte de la navegación,
susceptible de ser aprendido, nos prepara para exponernos a continuación su
propio arte de la navegación política, o sea la educación filosófica de los
"regentes ' del estado.[785]
Sin embargo, el anterior símil no basta, según Platón,
para dar por refutada la objeción sobre la incapacidad práctica de los
filósofos; es simplemente el preludio visible, por decirlo así, para un
análisis a fondo de la posición que ocupa el filósofo dentro de la comunidad
política.[786] El
escepticismo general en cuanto a su capacidad política se basa principalmente
en razones psicológicas; por tanto, para refutarlo es necesario entrar a
examinar la psicología del hombre filosófico. Sin embargo, Platón no considera
a éste como un fenómeno aislado. Su análisis es una obra maestra de exposición
tipológica que no se limita a enumerar de un modo abstracto las cualidades de
una determinada clase de hombres, sino que las enfoca en sus relaciones de
interdependencia con el medio social circundante. Platón toma muy en serio las
dudas formuladas respecto a la misión política del filósofo. El examen de estas
dudas le sirve de ocasión para desembarazarse de muchos de los que se arrogan
el nombre de filósofos. Pero, a la par que hace esto, defiende con tanto mayor
tesón la verdadera filosofía y considera toda concesión hecha a los críticos
como una acusación dirigida contra el mundo. La imagen que traza sobre el
destino del filósofo se convierte en una tragedia impresionante. Si hay en las
obras de Platón alguna página escrita con sangre de su corazón, es ésta. Ya no
es simplemente el destino de Sócrates, convertido en símbolo, el que mueve su
pluma. Aquí se mezcla con él la historia de su propia ambición suprema y el
"fracaso" de sus fuerzas ante la misión que en otro tiempo se había
creído llamado específicamente a cumplir.
En rigor, la defensa empieza ya antes de la crítica.
Hasta aquí, Platón sólo había definido al filósofo a través del objeto de su 665 saber; [787] ahora, nos da una definición de la
naturaleza filosófica,[788]indispensable
para poder comprender su tesis sobre los regentes-filósofos, sobre todo para el
lector actual, que puede fácilmente asociar a la palabra griega incorporada a
nuestros idiomas la idea del sabio. Su "filósofo" no es precisamente
un profesor de filosofía ni otro representante cualquiera de la '"facultad"
filosófica que se arrogue ese título basándose en los pequeños conocimientos
que tiene de su especialidad (texnu/drion) .[789] Ni es tampoco, aún menos,
un "pensador original ', pues no sería posible que se diesen a un tiempo
tantos pensadores como "filósofos" necesita Platón para gobernar su
estado. A pesar de que la palabra filósofo
encierra en el lenguaje de Platón, como en seguida veremos, un contenido
tan grande de disciplina dialéctica de la inteligencia, presenta en primer
término un sentimiento más amplio y fundamental, que es el de "amante de
la cultura", designándose así la personalidad humana altamente cultivada.
Platón se representa al filósofo como un hombre de gran memoria, de rápida
percepción y afanoso de saber.
Este hombre desprecia todo lo pequeño, su mirada se
remonta siempre al aspecto de conjunto de las cosas y abarca desde una atalaya
muy alta la existencia y el tiempo. No tiene en gran estima la vida ni siente
gran aprecio por los bienes exteriores. Todo lo que sea jactancia le es ajeno.
Es grande en todo, pero sin dejar de poseer por ello cierto encanto. Es un
"amigo y pariente" de la verdad, de la justicia, de la valentía, del
dominio de sí mismo. Platón cree en la posibilidad de llegar a realizar este
tipo de hombre por medio de una selección temprana e ininterrumpida, por obra
de una educación ideal y por la madurez de los años.[790] Su imagen del filósofo no
corresponde al tipo del discípulo de los sofistas. El "intelectual",
cuya característica es la tendencia a criticar constantemente a otros, es
implacablemente fustigado por Platón, que lo expulsa de su templo.[791] Platón
hace hincapié en la armonía de espíritu y carácter. Por eso, resumiendo todo lo
anterior, llama a su filósofo, concisamente, el kaloskagathos. el "caballero".[792]
666
El reproche de la incapacidad de estos hombres recae
en realidad sobre quienes no saben emplear su capacidad. Sin embargo, hombres
como éstos no pueden abundar y se hallan además expuestos a innumerables
peligros entre la masa y amenazados continuamente de corrupción.[793] El
peligro acecha en parte dentro de ellos mismos. Cada una de las dotes apuntadas
(la valentía, la propia disciplina, etcétera) se convierte en traba de una
formación verdaderamente filosófica si se desarrolla en forma unilateral y
separada de las demás.[794][795] Otros
obstáculos son la belleza, la energía física, los parentescos influyentes y
otros bienes de esta clase.[796] El
desarrollo sano del hombre se halla condicionado por una buena alimentación,
por la estación del año y la comarca; esta norma general que rige para todas
las plantas y todos los animales, afecta de un modo especial a los
temperamentos mejores y más vigorosos.[797] Las almas mejor dotadas
degeneran más que las vulgares cuando una mala pedagogía las corrompe.[798] Un
temperamento filosófico, llamado a florecer maravillosamente en un terreno
propicio, produce como fruto lo contrario de sus grandes dotes cuando se
siembra o se planta en el suelo de una mala educación, a menos que una "tyché divina" venga en su
salvación.[799]
La idea de este destino inaprehensible para la
inteligencia humana y que las mentes piadosas no consideran como fruto del
simple azar, sino como la obra de un poder milagroso, aparece repetidas veces
mantenida por Platón y siempre precisamente desde este punto de vista.[800] Es la
expresión de una interpretación religiosa de experiencias cuyo carácter
paradójico y elevado sentido son experimentados con igual fuerza por él. Esta
misma tyché divina ha dejado también
su huella en las cartas de Platón. Interpreta, por ejemplo, como una tyché divina el hecho de que durante su
primera estancia en Sicilia lograse atraerse al joven Dión como entusiasta
partidario de su concepción acerca de la misión educativa del estado y de que,
decenios más tarde, este hombre se colocase a la cabeza de la revolución que
derribó la dictadura de Dionisio. Esto quiere decir, según él, que Platón fue,
con su teoría, inconscientemente, la causa de este acontecimiento histórico
preñado de consecuencias, lo cual plantea el problema de saber si ello se debió
simplemente al azar o si el filósofo 667 obró como instrumento en
manos de un poder superior.[801] Este
conjunto de circunstancias adquirió para él en una época posterior, después del
fracaso aparente de todos sus intentos encaminados directamente a la
realización de sus designios, la importancia de un problema religioso. Pues
bien, algo de este carácter de una experiencia vivida tiene también, en su República, el relato de cómo los
temperamentos filosóficos se salvan milagrosamente de todos los obstáculos con
que el ambiente corrompido amenaza desde el primer momento la trayectoria de su
formación. Lo que infunde su carácter trágico a la existencia del hombre
filosófico en este mundo, según Platón, es el hecho de que sólo puede
sobreponerse a esos obstáculos por el influjo de una gracia o tyché divina especial y de que la
mayoría de los hombres de esta clase estén condenados a perecer antes de
alcanzar su pleno desarrollo.
Cuando Platón señala como principal peligro para esta
clase de hombres una educación inadecuada,[802] parece asentir a los
reproches de la masa sobre la influencia funesta de los sofistas, dirigidos
también contra Sócrates y de que éste fue victima. Pero si algo contradice en
realidad a su criterio sobre la esencia de la educación es el atribuir a
determinados individuos, cualesquiera que sean, una influencia decisiva sobre
ella. Toda educación es, según él, función de la comunidad, lo mismo si se
halla reglamentada por el estado que si actúa "libremente", y,
consecuente con su criterio de que la verdadera educación sólo puede realizarse
dentro de un estado perfecto, lo que le lleva a erigir en el pensamiento este
tipo de estado como marco indispensable para la mejor educación, no importa los
defectos de la educación existente a los educadores, sino a la colectividad.
Quienes culpan a los sofistas de la degeneración de la juventud son, a su vez,
los peores sofistas.[803] En
realidad, es la influencia del estado y de la sociedad la que educa a los
hombres y hace de ellos lo que quiere. Las asambleas del pueblo, los
tribunales, el teatro, el ejército y todos los demás conglomerados de masas que
se apresuran violentamente a vitorear o denigrar lo que dicen los oradores, son
los centros en que se forman los hombres de todas las edades, sin que ni los
jóvenes ni la educación privada (Ιδιωτική παιδεία) puedan hacer nada para
contenerlo.[804] En esta
situación, al individuo no le queda más camino que encontrar bien o mal lo que
la masa califica así y tomar el juicio de ésta como pauta de su conducta, si es
que estima en algo su vida. Ningún carácter, ninguna personalidad puede
formarse como no sea de acuerdo con esta paideia
ejercida por la masa, a menos que venga en su salvación la gracia especial
de los dioses.[805]Los
individuos que se ganan con ello el pan (misqarnou=ntej i)diw~tai) y los
que llamamos profesores y educadores sólo pueden educar a la 668 gente en aquello que les ordena la masa
y que la opinión pública proscribe. Su terminología respecto a lo que es
honrado o infamante es. si bien se mira, la misma que la de la masa.[806] La
verdadera falla de la educación sofística, que pretende inculcar a los hombres
una cultura superior, está en que todos sus juicios estimativos proceden de esa
fuente. Los educadores son los hombres que mejor comprenden las palabras y el
tono que más gustan a "la gran bestia".[807]Son los hombres que hacen
de la adaptación una profesión. Por eso la educación y la pedagogía imperantes
son, para Platón, una caricatura de la verdadera paideia.[808] Ésta, como la salvación de
los temperamentos filosóficos, que por lo demás no pueden forjarse sin ella,
sólo puede producirse en este mundo en casos aislados, por obra de una gracia
divina especial.[809] Aquí se
trasluce tácitamente ante el lector la conexión causal entre la salvación
personal de Platón y el hecho de que encontrase en Sócrates al verdadero
educador. Estamos ante el caso excepcional en que una personalidad individual
puede trasmitir a sus discípulos bienes de valor eterno. Pero este educador de
educadores, lejos de recibir recompensa alguna, hubo de pagar con la vida su
independencia con respecto a la educación de la masa.
Este cuadro tiene como fondo, sin duda alguna, la
democracia ateniense del siglo iv, pero cuando Platón habla aquí de la
"masa" se refiere a ella en un sentido general. Cuando la define
diciendo que no sabemos nada de lo que es en
sí bueno y justo[810][811] no se
refiere al demos ateniense
concretamente, sino a la masa en general. El conocimiento de lo que es bueno en
sí es una característica esencial del filósofo. Para Platón constituye una
contradicción consigo mismo hablar de una masa filosófica (filo/sofon
plh=qoj).1071 La relación natural entre la masa y la
filosofía es, precisamente, la mutua hostilidad: la una excluye a la otra.
¿Cómo podrá afirmarse en contra de aquélla el temperamento filosófico y llegar
al desarrollo completo de su misión interior? Se ve rodeado de gentes que
prevén la gran carrera futura de estos hombres altamente dotados y que
pretenden ganárselos adulando sus instintos menos nobles. Pronostican al joven
que llegará a imperar sobre griegos y bárbaros y le hinchan con absurdas y
cortesanas figuraciones.[812] Platón
piensa indudablemente, al decir esto, en caracteres como los de Alcibíades y
Critias, cuyos defectos habían querido imputársele a Sócrates y a su sistema de
educación.[813][814] No opta
por sacudírselos, como hace Jenofonte;
1074 los acepta como antiguos discípulos
de la filosofía y los pone como ejemplos de temperamentos filosóficos dotados
para llegar a lo más alto, aunque corrompidos luego por el medio ambiente. Hay
en estas 669 grandes figuras de
aventureros algo de "filosófico"; tienen un gran aliento y un brillo
espiritual que los hace descollar sobre la masa. Ésta no puede realizar nunca
nada grande, ni en lo bueno ni en lo malo. Sólo los temperamentos filosóficos
son capaces de esto; sólo a ellos se les presenta la opción de llegar a ser
grandes bienhechores de la humanidad o de figurar entre aquellos genios del mal
que infieren a los pueblos el daño más terrible.[815]
Nada nos acerca psicológicamente más al sueño del
reinado de los filósofos que el paralelo entre estos temperamentos del tipo de
Alcibíades y el carácter del filósofo Platónico, al que la comparación con
aquéllos presta fuerza y [816]color.
Este paralelo procede de un hombre que conocía íntimamente a figuras como las
que pinta y se sentía del mismo calibre espiritual que ellas, pero que sabía
también dónde se bifurcan sus caminos respectivos. Platón enfoca el problema de
un modo esotérico, por decirlo así, como una persona que se siente
personalmente afectada puede pintar la tragedia del carácter de otro miembro de
su familia. La deserción de aquellos hijos arrebataba a la filosofía caracteres
cuya misión no era llegar a ser los adversarios diabólicos de la verdad, sino
los arcángeles llamados a rodear su trono. Sus vacantes veíanse ocupadas por
gentes intrusas, indignas e incapaces de tan alta paideusis y poco apropiadas para fortalecer la confianza de los
hombres en la misión de gobierno de los filoso-fos.1076 Estos
epígonos son los que rodean a Platón. Son poquísimos los caracteres
espirituales que logran sustraerse a la corrupción; tal vez un hombre cultísimo
y de carácter noble que se ve obligado a vivir como un extraño en el destierro
y a quien este aislamiento involuntario sirve de tabla de salvación para no
caer bajo las influencias corruptoras, un alma grande que acierta a nacer en
una ciudad pequeña y que, por despreciarla, se vuelve hacia el mundo
espiritual, o el representante de una especialidad que comprende con razón la
pequenez de ésta y, volviéndole la espalda, abraza la senda de la filosofía.[817] Es,
verdaderamente, una extraña asociación la de esta galería de supervivientes en
cuyas figuras se acusan con tanta claridad los rasgos de algunos de los adeptos
individuales del círculo Platónico.[818] Y es también extraño el
tono irónico con que el filósofo se empequeñece a sí mismo inmediatamente
después de proclamar seriamente el derecho de la filosofía a ocupar el trono de
este mundo. Este ethos sirve de
preámbulo a la siguiente confesión impregnada de la resignación más profunda y
con la que Platón pone fin a su defensa de la filosofía.[819]
670
"Quien pertenece a este pequeño número y ha
llegado a saborear cuanta dulzura y bienaventuranza
hay en este bien y ha experimentado también suficientemente los desvarios de la
masa y llegado a comprender que en los manejos de la política nadie hace nada
sano y acertado, ni existe ningún aliado con ayuda del cual pueda uno actuar
como paladín del derecho y confiar, por lo menos, en sustraerse a una segura
destrucción, sino que como el que se ve metido entre bestias salvajes y no
puede ni compartir su injusticia ni se siente tampoco con fuerzas para oponerse
por sí solo a todas las furias, perderá la vida, sin provecho para sí ni para
otros, antes de poder hacer nada bueno en favor de su patria ni de sus amigos;
quien llegue a comprender todo esto, se quedará quieto y se aferrará a su
propia faena, como cuando uno, ante una tolvanera y un temporal de agua, se
echa a un lado para guarecerse junto a una paredilla del vendaval; y cuando ve
cómo los demás viven entre la impureza se siente contento de verse limpio de
injusticia y de poder vivir trabajando en lo suyo sin acusarse de nada malo, para
dejar un día este mundo, al final de su carrera, con la conciencia tranquila,
contento y en paz."
El filósofo desciende aquí de la cima de su pretensión
ideal de reinar sobre el verdadero estado y retorna con callada modestia al
rincón oscuro y humilde[820] que el
mundo real le asigna. Ya sabemos qué aspecto tendría el estado que él
construiría si tuviese la posibilidad de hacerlo. Pero después de planear por
los cielos del espíritu, el filósofo vuelve a encontrarse en realidad en el
mismo sitio en que le vimos en el Gorgias,
duramente asediado y rabiosamente censurado por retóricos y políticos. Muy
lejos de la creencia de poder trasformar el estado real de su tiempo y
rebelándose también contra la idea de lanzarse a la palestra de la lucha
política, vuelve a ser lo que era allí: el verdadero hombre ignorado de la
opinión del mundo. El centro de gravedad de su existencia queda más allá de la
órbita del éxito, el prestigio y el poder, en la que se mueven los grandes a
quienes el momento presente acata como tales. Su retraimiento de toda actuación
pública constituye su verdadero poder. Ya en la Apología había pintado Platón a Sócrates como el hombre que sabe
perfectamente por qué su demonio le había prevenido siempre, a lo largo de toda
su vida, de actuar en política. Proclama abiertamente ante sus jueces que a la
larga nadie puede hacer frente con éxito a la multitud, si pretende oponerse
sin rebozo a sus injusticias. Quien realmente quiera luchar por la justicia
tiene que hacerlo en la vida privada, y no como político.[821] Se equivocan, pues,
aquellos intérpretes que creen que Platón no abandona su intención primera de
actuar prácticamente en el estado de su tiempo hasta que adopta esta actitud en
las palabras de resignación citadas más arriba de su República. La Carta séptima dice
con toda claridad, y la Apología lo
confirma, 671 que la muerte de Sócrates produjo
la gran crisis en la voluntad política de Platón.[822] La trágica confesión que
se contiene en la República no se
distingue en el fondo de aquélla, aunque se destaque por la fuerza de expresión
poética que Platón había adquirido por los largos sufrimientos que este destino
le impusiera. La clara renuncia de principio contenida en la Apología se convierte en una actitud
religiosa, cuyo concentrado recogimiento parece como un examen final de
conciencia, al modo de los que aparecen descritos en los mitos ultra-terrenales
del Gorgias y de otros diálogos
Platónicos.
El hombre filosófico se distingue por el ser ignorado
del mundo de todos los ideales anteriores del hombre que habían cobrado forma
en las obras de los poetas griegos. Todos ellos eran la expresión de una virtud
arraigada en la polis real. La
comunidad de los ciudadanos veía reflejarse en aquella poética transfiguración
su propia aspiración suprema y su manera de comprender el mundo. La alta imagen
Platónica del hombre filosófico y de la virtud filosófica se halla en
contraposición con la virtud cívica de la colectividad, que con ello deja de
ser tal colectividad. Su involuntario aislamiento responde a la conciencia de
perseguir un fin más alto y de poseer un conocimiento más profundo de los
verdaderos valores de la vida que los otros, por mucho que éstos predominen
numéricamente. El filósofo convierte la necesidad de la minoría en una virtud.
La comunidad política real se reduce para él a la simple masa. En la imagen del
puñado de supervivientes que consiguen salvar y mantener indemne su
temperamento filosófico a través de todos los peligros se revela una nueva
conciencia de la comunidad: la conciencia colectiva del propio círculo de la
escuela o de la secta.
El rumbo hacia la creación de esta clase de escuelas
representa un hecho histórico de enorme alcance, que todavía hoy contribuye
esencialmente a determinar el carácter de las relaciones entre el individuo y
la colectividad. Detrás de la escuela o de la colectividad aparece siempre como
verdadera fuerza motriz la personalidad espiritual, que habla en nombre de su
conocimiento y congrega en torno suyo aliados, animados por la misma idea.
Aunque Platón trace aparentemente una imagen autoritaria del estado, esto no
debe hacernos olvidar que su postulado, irrealizable en la política real, de
elevar la verdad filosófica a suprema instancia de poder, responde en realidad
a una enorme exaltación de las pretensiones de la vigencia de la personalidad
espiritual, y no al desconocimiento de su valor. La única consecuencia real en
que se traduce esta soberanía espiritual en el plano social es la creación de
colectividades en forma de escuelas, al modo de la Academia fundada en Atenas
por Platón. Profesores y discípulos habían existido siempre, pero sería un
anacronismo histórico concebir como escuelas de tipo Platónico las
colectividades de 672 esta clase que conocernos de la
filosofía presocrática. El título precedente de la escuela Platónica lo
encontramos en el círculo de los pitagóricos del sur de Italia, y la
circunstancia de que Platón fundase su Academia inmediatamente después de su
primer viaje al occidente griego, en el que tuvo ocasión de entablar un
contacto bastante estrecho con los pitagóricos, indica que entre estos hechos
existía una íntima relación. Los pitagóricos formaban una asociación con una
forma de vida fija y el βίος filosófico de Platón parece presuponer en cierto
modo este tipo de vida, si bien el presentar a Pitágoras como el padre del
ideal filosófico de vida de tipo Platónico e incluso de la palabra
"filosofía" es caer indudablemente dentro del terreno de la leyenda.[823] A pesar
de la especulación Platónica sobre el estado, la escuela de Platón no actuaba
como grupo político en la vida de su ciudad natal, como actuaban los
pitagóricos antes de la destrucción de su orden. En la Carta séptima, Platón expone detalladamente, en relación con la
aventura política de su discípulo predilecto Dión de Siracusa. las razones de
principio que le llevaban a abstenerse de toda actuación revolucionaria en
Atenas. Sus relaciones con su ciudad patria son las del hijo ya adulto y
emancipado con respecto a sus padres, cuyos actos y principios no puede aprobar.
Expresa esta reprobación cuando lo juzga necesario, pero ella no le exime de
los deberes de la devoción filial ni le autoriza al empleo de la violencia.1084
La Academia no habría podido existir, en realidad,
sino en el seno de la democracia ateniense, la cual dejaba hablar a Platón
aunque criticase a su propio estado. Hacía ya mucho tiempo que en ella se
consideraba como un grave error el haber condenado a Sócrates y se veía en su
heredero sobre todo al hombre que acrecentaba la fama espiritual de la ciudad,
la cual, aunque su posición exterior de poder vacilase, iba convirtiéndose cada
vez más en el centro espiritual del mundo helénico. La vida retraída y apartada
del mundo de los filósofos de la Academia, sustraída también en el espacio al
ruidoso tráfago de la ciudad e instalada sobre la apacible colina verde de
Colonos, hizo surgir aquel extraño tipo de hombre que Platón pinta con amorosa
ironía en la digresión del Teeteto.1085
Son hombres que no conocen el mercado ni el foro ni la asamblea del pueblo
y que saben tan poco acerca de los árboles genealógicos de los linajes
distinguidos como en lo tocante a las novedades que circulan en las hablillas
de la ciudad. Se hallan tan abstraídos en los problemas matemáticos y
astronómicos y su mirada está tan pendiente de las altas regiones, que se
mueven torpemente en el mundo real y tropiezan in-
673
cluso en cosas que no representan obstáculo alguno
para quienes marchan por la vida con los "ojos abiertos" y un poco de
"sentido común". Platón se halla tan convencido del valor intrínseco
de estos hombres y de la centella divina que llevan en su espíritu, que el
hecho inevitable de que la sociedad los desconozca le incita a exagerar la
pintura de la imagen externa del filósofo hasta convertirla en caricatura, para
suscitar con ello en el filisteo aquella irritación que tanto complace a los
verdaderos amantes de este raro tipo de hombre. Este sentimiento de vida del
hombre filosófico encierra un auténtico estetismo, pero sin las notas de
exaltación y vanidad del afán consciente de originalidad. Este retrato debía de
ser mucho más parecido al filósofo real que el ideal de la formación armónica
del cuerpo y del espíritu que Platón establece en la República para sus "guardianes". Pero lo que dice en el Teeteto acerca de los intereses
espirituales del filósofo encaja exactamente dentro del marco, expuesto a
continuación, de los estudios que debe seguir en la República el "regente"-filósofo. La trayectoria de estos
estudios ilustra en cierto
1084 374 Carta VII, 331 B-D.
1085 375
Teeteto, 173 C s.
modo la tesis del Teeteto
según la cual el saber del filósofo no es algo tan fácil como las
percepciones de los sentidos que posee el hombre desde el momento mismo en que
nace, sino algo que "brota en él" solamente a fuerza de mucho
esfuerzo y de una larga educación (παιδεία).[824][825] La República nos permite apreciar cuál era la estructura de esta paideia dentro de la Academia Platónica,
y en esta parte de su obra Platón no nos brinda sólo un ideal, sino un
fragmento de la realidad.
Después que el filósofo desciende a la resignación de
la grandeza desconocida y del retraimiento ante el mundo, es difícil retornar a
la idea de que representa el hombre llamado a dominar el estado del futuro. El
filósofo real, tal como se nos ha revelado últimamente, aparece un poco
ridículo ante nosotros, como se le contempla a la luz de aquella aspiración.
Pero esto, para Platón, no es sino una nueva ilustración de su teoría
botánico-patológica de la influencia perniciosa de un medio ambiente malo sobre
la educación. El filósofo es una planta divina que, trasplantada al suelo yermo
de los estados actuáles, tiene necesariamente que degenerar o adaptarse.1087
En cambio, cultivada en las condiciones propicias del estado ideal, revelará su
origen divino.[826] En
ninguna otra parte se expresa con más claridad que aquí que el estado perfecto
de Platón no es sino la forma de la comunidad, necesaria para conseguir un
pleno desarrollo de las dotes del temperamento filosófico del hombre. Por otra
parte, al erigir al filósofo en el regente de su estado, Platón infunde a éste
el espíritu que le garantiza la efectividad de su sistema educativo y el
establecimiento de una tradición dentro de él. Sólo él satisface el postulado 674 de
una suprema instancia creadora en materia de educación, en la que viene a
desembocar como último resultado la construcción del estado ideal.[827] La
educación filosófica anterior no podía alcanzar su meta suprema de ser una
cultura "política ', porque se situaba siempre en una edad falsa. Era,
simplemente, "una paideia y una
filosofía para adolescentes".[828] Con ello, Platón abraza de
nuevo la lucha contra el estudio filosófico "encaminado simplemente a la
cultura", que caracteriza la práctica de los sofistas.1091 Y
proclama su propio programa que infunde al concepto de la cultura un sentido
mucho más amplio, concibiéndola como un proceso que abarca la vida toda. El
hombre cambiará su modo de enjuiciar el poder educativo del saber cuando
aprenda a conocer y contrastar lo que el verdadero saber es. No se ha asimilado
todavía la idea de un saber libre, perseguido sólo en gracia al propio saber,
sin ninguna otra consideración.1092 Únicamente conoce el saber bajo
la forma de ingeniosas y sutiles artes retóricas, intrínsecamente carentes de
objeto y de alcance y buenas sólo para la mera satisfacción de querellas
personales.1093 El hombre tiene que darse cuenta ante todo de que
los que ahora considera tales no tienen nada de verdaderos filósofos. La
llamada abstracción del filósofo con respecto al mundo le parecerá menos
despreciable cuando comprenda que quienes consagran su vida al examen del orden
divino superior no pueden mezclarse en las envidias y querellas demasiado
humanas, en esos pleitos odiosos y esos manejos calumniosos de la clase de
hombres que el mundo considera falsamente como los eruditos, los intelectuales,
y que en realidad no son más que unos intrusos insolentes en la casa de los
filósofos.1094 El hombre que aspira a conocer el mundo de la
existencia pura, ordenado por los dioses y para toda una eternidad, debe ser un
hombre en quien rebose el orden divino.1095
Al igual que en el Teeteto, el tipo del filósofo es
aquí, comparado con el Sócrates de las obras anteriores, sorprendentemente
parecido al matemático y al astrónomo. En ambas obras, cercanas en el tiempo,
nos encontramos también con la idea, expuesta a propósito de esto, de la
adecuación esencial del filósofo a su objeto, lo divino.1096Sin
embargo, en la República no aparece
como el destino final del filósofo la vida predominantemente contemplativa que
se ve obligado a llevar dentro del mundo circundante actual. En la república
ideal, el filósofo saldrá del estado de mera contemplación para
1091 381 Cf. supra, p. 527.
1092 382 Rep.,
498 D-499 A.
1093 383 Rep., 499 A-B.
1094 384 Rep.,
500 A-B.
1095 385 Rep.,
500 C.
1096 386 Cf. Teeteto, 176 Β: o(moi/wsij qew~| kata\ to\
dunato/n.
abrazar un estado de creación. Se convertirá en
"demiurgo" y trocará la única labor creadora que le es dado realizar
bajo las circunstancias actuales, la de su propia formación (e(auto\n
pla/ttein), por la de la formación de caracteres humanos (h)/qh),
ya sea en el campo de la vida 675 privada o en el del servicio público.[829] Se
convertirá así en el gran pintor que, a la luz del modelo divino que lleva en
su interior, estructurará la imagen de la verdadera polis.[830] Esto nos recuerda
aquel pasaje en que Sócrates, después de dar los últimos toques a su proyecto
de estado, se comparaba al pintor que traza la imagen del más hermoso de los
hombres; [831] pero
aquí no se trata ya de un modelo al que haya de ajustarse la realidad, sino de
la imagen de la realidad misma, calcada sobre el paradigma divino albergado en
el alma del filósofo. El pintor es el guía del estado y éste el pinax, la tabla sobre la que, después de
limpiarla con todo rigor, cobra contorno y color la imagen del hombre nuevo.
Mezclando las características de lo eternamente justo, bello, prudente, de
todas las demás virtudes y de los rasgos que descubrimos en el hombre real, es
decir, mezclando la idea y la experiencia, surge ante el artista filosófico, en
vez de aquella imagen "semejante a los dioses" (qeoei/kelon)
que Homero representa en los hombres de su epopeya, una imagen adecuada a
ellos, "semejante al hombre" (a)ndrei/kelon).[832]
Platón traza aquí expresamente, una vez más, el
paralelo entre la poesía y la filosofía, que guía todo su pensamiento y toda su
obra. El filósofo se halla en condiciones de rivalizar victoriosamente con la paideia del poeta, porque tiene un nuevo
ideal de hombre. Platón opera en este punto la trasposición de lo épico-heroico
a la imagen filosófica del hombre y orienta su obra fundamental sobre el eje
hu-manista en torno al cual gira toda la historia del espíritu griego, pues
para nosotros existe humanismo allí donde la educación se proyecta
conscientemente sobre la imagen esencial del hombre. De este modo, Platón
contrapone al mismo tiempo al tipo sofista, que no encerraba ninguno de estos
ideales humanos y cuya característica fundamental acaba de definir por la
adaptación espiritual al estado real vigente en cada caso, su propio humanismo
filosófico. Este humanismo Platónico
no es apolítico por principio, pero no saca su punto
de vista político de la realidad del mundo empírico, sino de la idea, que es
para él la verdadera realidad. Persevera en su disposición permanente y en cierto
modo escatológica a entregarse como fuerza auxiliar al mundo divinamente
perfecto que pertenece al "porvenir". Pero no puede renunciar a su
derecho de crítica frente a ninguna de las formas de la realidad estado, pues
su mirada no se dirige a ningún modelo temporal, sino al modelo eterno.[833] Platón
coloca simbólicamente la 676 imagen de lo
''humano" o de lo "semejante a lo humano", como él auténtico
contenido y el auténtico sentido del verdadero estado, en el vestíbulo de la paideia de los "regentes". La
cultura humana es imposible sin una imagen ideal del hombre. La "propia
formación", a la que se reduce en realidad, por el momento, la paideia filosófica, adquiere su sentido
social más alto al referirla al estado ideal, cuyo camino prepara. Platón no concibe
esta relación a "modo de un como si", de una mera ficción, sino que
también en este punto dice expresamente que el estado ideal es un estado
posible, aunque de difícil realización.[834] De este modo, salvaguarda
el concepto del "porvenir", para el que se forma el filósofo, contra
el peligro de que se deslice hacia lo imaginario y da a la "vida
teórica" del filósofo, con la posibilidad de tomar en todo momento cuerpo
en la práctica, una tensión maravillosa de que carece la ciencia
fundamentalmente "pura". Esta posición intermedia que ocupa entre la
investigación pura desligada de todo fin práctico-ético y la cultura meramente
práctica, política, de los sofistas, hace que el humanismo Platónico sea en
realidad superior a ambas.
LA REPÚBLICA II - LA "PAIDEIA"
DE LOS "REGENTES". EL MODELO
DIVINO
677
LA
NECESIDAD de dar una cultura especial a los "regentes"
llamados a velar por la conservación del espíritu de la verdadera educación en
el estado perfecto, se había manifestado ya inmediatamente después de poner fin
al proyecto de educación de los "guardianes",[835]aunque este problema había
sido desplazado por otras cuestiones, como la de la educación de la mujer y del
niño y de la comunidad de mujeres.[836] Sin embargo, la tesis del
reinado de los filósofos, que al parecer sólo empieza estableciéndose como
premisa para la realización de estos postulados, nos lleva de nuevo por sí
misma al problema de la educación de los "regentes"; [837] una vez
que la "salvación del temperamento filosófico" se patentiza
esencialmente como el problema de su adecuada educación.
La cultura música y gimnástica de los
"guardianes" era la paideia de
la antigua Grecia, filosóficamente reformada, que en su parte espiritual
descansaba en su totalidad sobre el hábito y la costumbre.[838]Platón la razona con ideas
acerca de lo que es bueno y justo, ideas que no se detiene a probar, sino que
da por supuestas como válidas. Su fin es producir la euritmia y la armonía del
alma, pero no el descubrir la razón por virtud de la cual este tipo de ritmo y
de armonía es bueno. La razón no puede descubrirse en esta fase de la
educación, pero en quienes están llamados a estructurar y vigilar la educación,
en los "regentes", ese conocimiento debe existir antes de acometer su
obra. Es la meta de su formación especial, que debe ser. por tanto, una
formación filosófica. Y aunque sea posterior en el tiempo a la formación
gimnástico-"música", la segunda fase es, en cuanto al concepto y a la
naturaleza, anterior a la primera. Es de ella de donde tiene que arrancar el
edificio de toda la educación. Platón la vincula con la primera fase mediante
el concepto del paradigma, que coloca en el centro de ambos como el patrimonio
que predestina 678 al filósofo para ser
"regente'' y educador en el más alto sentido de la palabra. [839] Llama a
la norma suprema o a la "imagen modelo", a la luz de la cual traza la
paideia de los
"guardianes", la "mayor lección" (me/giston ma/qhma)
por ser el conocimiento más difícil de comprender y al mismo tiempo el más
importante que el regente del estado debe adquirir.[840] En la palabra mathema estriba lo que hay de
decisivamente nuevo en la cultura filosófica frente a todas las fases
anteriores de la paideia, a saber: el
hecho de que su contenido paradigmático no se encierra en una serie de
distintos mandatos o formas poéticos, sino en un conocimiento general, que es
el conocimiento de un objeto único. El carácter inconmovible y firme que Platón
exige para el "regente" debe ir aparejado a las dotes espirituales
más altas y requiere, además, el control del más exacto de los conocimientos (a)kribesta/th
paidei/a).[841] No debe
sentir miedo ante las dificultades del estado, como no debe sentirlo tampoco en
otras situaciones, siempre y cuando que después de las fatigas del ejercicio
físico comience la "gimnasia del espíritu".[842]
Hegel escribió la famosa frase de que el camino del
espíritu es el rodeo. En apariencia, el camino natural es aquel que lleva
derechamente a la meta. Pero a veces lo separa de ésta un profundo abismo
oculto tal vez a la vista de quien lo contempla, o se interponen ante ella
otros obstáculos que impiden abordarla directamente. La superación de estos
obstáculos por medio de un rodeo consciente que hace asequible la meta, aunque
sea no pocas veces entre grandes dificultades, constituye la esencia de toda
investigación metódica, y especialmente la del pensamiento filosófico. Por lo
demás, tiene uno la impresión de que Hegel, con su máxima, no hace más que
elevar a fórmula general una convicción que Platón le ha trasmitido. En el
pasaje de la República en que éste
razona la necesidad de dar una educación especial a los "regentes",
recuerda[843] que al
tratar más atrás del problema de las cuatro virtudes en que desemboca la
educación de los "guardianes" sólo consideró ese estudio como
puramente esquemático y provisional, declarando que para llegar a un
conocimiento 679 completo de la cosa sería
necesario dar un "rodeo más largo '. Allí estudió que éste era innecesario
con respecto a la fase inicial de la cultura de los "guardianes".
Pero al abordar la educación verdaderamente filosófica vuelve a él y exige que
los futuros "regentes" den ahora este rodeo, ya que sin él no
llegarían nunca al conocimiento de "la mayor lección". Se ha
discutido qué debe entenderse por tal rodeo, pero a pesar de la expresión un
tanto vaga que figura en el pasaje en que primeramente se habla de él,[844] el hecho
de que al abordar el problema de la educación de los filósofos se recoja de
nuevo la imagen del rodeo indica sin dejar lugar a dudas que sólo puede aludir
al mismo camino de la cultura filosófica que los "regentes" han de
abrazar. Y es precisamente porque lo concibe como el camino de la educación
para los futuros estadistas, como el camino de la "cultura política",
por lo que encontramos perfectamente adecuada la caracterización de la educación
matemático-dialéctica exigida por Platón como un "rodeo".[845] En ella
se señala de modo expreso lo que hay de nuevo e insólito en este programa: el
postulado de una larga formación puramente espiritual para hombres llamados a
servir a la práctica. Platón formula en las siguientes palabras el principio
que le lleva a considerar necesario este rodeo: cuanto más alto es el valor de
que se trata, mayor debe ser el grado de exactitud y de pureza de nuestro
conocimiento del objeto.[846][847] Es el
antiguo postulado socrático según el cual el político debe tener un
conocimiento pericial y exacto del supremo fin de toda la conducta humana. Y el
medio de cumplirlo es, para Platón, la ciencia de la dialéctica que él
desarrolla partiendo del arte socrático del diálogo.
Sin embargo, antes de decirnos algo más en detalle
acerca de este rodeo, endereza nuestra mirada hacia la meta, hacia la cumbre
escarpada que debemos escalar. Esta meta, que hasta ahora sólo había mencionado
en términos generales como la "mayor lección", no es otra que la idea
del bien, es decir, aquello por medio de
lo cual todo lo justo, lo bello, etcétera, es provechoso y saludable.1115 Sin su conocimiento, todo
otro saber sería inútil. ¿Y qué valor tendría poseer una cosa que no sirviese
para nada? La denominación Platónica del "bien", como lo llama
simplemente la mayoría de las veces, concebido como idea del bien, sólo
significa en primer lugar, como significa la palabra idea, la bondad general,
la unidad de lo bueno compendiada en el concepto, por oposición a la variedad
de las distintas cosas con-
680
cretas a que asignamos el predicado de
"buenas", porque, según lo dice Platón, '"comparten" de
algún modo la idea del bien. Y aunque este modo de ver sea ajeno al sentido
usual de las cosas, también la masa reconoce una especie de summum bonum, como hace, por ejemplo, al
reducir al placer que produce todo lo que tiene para ella algún valor.[848] Pero
desde el Gorgias y ya,
indirectamente, desde el Protágoras, sabemos
que esta premisa vulgar del placer concebido como supremo bien no se compadece
con la distinción entre sensaciones de placer buenas y malas, distinción que
considera no menos evidente la mayoría de los hombres.[849] Las personas más cultas
propenden más bien a reputar como el supremo bien la sabiduría y la razón. Pero
cuando [850]se les
pregunta a qué tipo de conocimiento se refieren, contestan: al conocimiento del
bien.[851] Platón
no se propone en modo alguno, como se desprende de otros diálogos, rechazar
pura y simplemente los dos criterios aquí contrastados. En el "bien
humano" verdadero a que ambos tienden se contienen, según la doctrina del Filebo, tanto el placer como el
conocimiento racional, debidamente mezclados.[852] Pero lo supremo no son ni
el placer ni la razón en sí; [853] los
representantes de estas dos concepciones del bien humano coinciden más bien en
el hecho de que ambos, como Platón apunta en la República, sin darse cuenta de ello, asignan al bien un rango más
alto en el reino de los valores que aquel que ocupa lo que según sus palabras
se considera como lo supremo, y lo demuestra el que antepongan los placeres
buenos a los malos o el conocimiento del bien a todos los demás.[854] Pero,
para establecer, la importancia que la idea del bien tiene para la cultura de
los "regentes", no es necesario que determinemos previamente su
esencia. Nos basta con fijarnos en la característica más general del bien, de
que todo el mundo tiene conciencia, sabiendo en efecto que es aquello acerca de
lo que nadie se equivoca voluntariamente,[855] para comprender que no
podríamos encomendar la dirección del estado a un guardián que ignorase la
solución de este problema de los problemas.[856]
Platón no intenta tampoco en lo sucesivo definir en un
sentido estricto la naturaleza del bien en sí. No lo hace en ninguna de sus
obras, a pesar de la frecuencia con que conducen a este punto al final de su
investigación. Entre las obras restantes de Platón, es en el Filebo donde se investiga de un modo más
sistemático el problema aquí planteado: el de si el bien supremo es el placer o
la razón; pero sin que tampoco allí se llegue al final a ninguna definición
definitiva de lo que es el bien. Lo que se hace es deducir sólo tres de sus 681 características: la belleza, la simetría y la
verdad,[857] para
decidir a la luz de estos criterios cuál de las dos cosas, el placer o la
razón, se acerca más, relativamente, al bien. En la República, Platón hace que su Sócrates se repliegue primeramente
sobre la ''ignorancia" del Sócrates histórico, cuando su interlocutor
Glaucón le invita a que no se limite a exponer los dogmas de los otros y se
decida a decir cuál es su criterio acerca del bien.[858] Pero ahora Platón no le
consiente ya esta retirada al Sócrates que en la República no da nunca pruebas de semejante escepticismo, sino que
define el arte de gobernar el estado como un arte sencillamente susceptible de
ser aprendido.[859] Y hace
que Glaucón le diga que podría darse por satisfecho si pudiera manifestarse
acerca del bien en los términos provisionales en que antes lo hiciera acerca de
la virtud cívica.[860]
Recuérdese que, al tratar de la educación de los "guardianes", no
había determinado de un modo definitivo la esencia de las cuatro virtudes, sino
que se había limitado a asignarles, de un modo más bien esquemático, el lugar y
la función que les corresponden dentro del alma, trazando un paralelo entre
ellas y los estamentos y su función dentro del estado.[861] De un modo análogo procede
ahora con el problema del bien, rehuyendo todo lo excesivamente
técnico-filosófico e ilustrando en vez de ello la posición y la acción del bien
en el mundo por medio de una analogía plástica. Una alegoría en la que la fuerza
poética suprema se combina con la agudeza plástica del trazo lógico, descubre
de golpe el lugar y el sentimiento de la idea del bien que hasta ahora se
habían mantenido deliberadamente oscuros en las obras de Platón, o sólo como un
punto dibujado en la lejanía, como el principio supremo de la filosofía
Platónica.
Mientras que en el transcurso del diálogo había
llegado a ser dudoso si realmente podía darse un conocimiento adecuado del bien
bajo la forma de una definición conceptual, la alegoría que en vez de ella nos
brinda Platón encauza el problema por otro camino aproximativo. La
"contemplación" era en la dialéctica Platónica la expresión de la
función espiritual en virtud de la cual se ve en lo múltiple la unidad de la
idea y que el propio Platón caracteriza a veces con el nombre de sinopsis.[862] Pero
como el camino dialéctico que conduce a la contemplación de la idea del bien,
al llegar a su última parte, ya no puede exponerse por escrito, lo sustituye
por la contemplación sensorial de su "analogía" en el mundo visible.
Lo eternamente bueno, nos dice, revela su esencia[863] en su hijo, el supremo
dios visible del 682 cielo, Helios, el Sol. Platón no llama dios al
padre, pues ello equivaldría a dar como supuesto lo que se trata precisamente
de investigar. Por tanto, su teología se remonta, por el momento, con su
simbolismo plástico, hasta el hijo. Sócrates descarta el deseo manifestado por
Glaucón de que otra vez le cuente una "historia" semejante en
relación con el padre, diciéndole que le agradaría ser capaz de relatarla y que
sus oyentes lo fuesen de concebirla. Luego, "Sócrates" se remite
brevemente a lo que ya antes expusiera más en detalle, en este mismo diálogo y
más en detalle en otros con respecto a la teoría de las ideas[864] e
investiga, consecuente con la antítesis entre la idea y el fenómeno, los dos
mundos: el inteligible y el visible. Al mundo que percibimos por los sentidos
lo llamamos visible, porque de todos los sentidos del hombre el más noble es el
de la vista.[865][866] Esta
primacía se justifica diciendo que el ojo necesita la luz como medio para ver y
que la luz es digna de respeto en un sentido muy especial. La causa a que se debe que el ojo vea y
que, por tanto, el mundo exterior sea visible para él es aquel de los dioses
del cielo que nos envía la luz: Helios. (Al llegar aquí, recordamos el punto de
vista antes apuntado y derivado según el cual el conocimiento es de por sí el
bien,1133 y sospechamos a dónde quiere ir Platón con su símil. Lo
que trata de demostrar es la realidad objetiva del bien, con independencia de
la conciencia humana.) ¿Qué relación existe, se pregunta, entre nuestra
capacidad para ver y este dios celestial de la luz? Helios no es ni nuestra
capacidad de visión ni el ojo que la encierra.[867] Podemos decir que la vista
es el más solar de nuestros sentidos, pero la capacidad de ver proviene ante
todo de la luz que irradia el sol y que la baña desde el exterior. Gracias a
ella, puede el ojo ver el mismo sol, pero el sol no es la vista, sino la fuente
de la luz y, por tanto, la causa de toda visión.
Ahora, estamos ya muy cerca de la comprensión de este
fenómeno del conocimiento y de la importancia que la idea del bien tiene en él.
El alma del hombre es como el ojo.[868] Si no miramos a la región
de que irradia con brillantes colores la luz del día, sino a las tinieblas de
la noche iluminada débilmente por las estrellas, el ojo ve poco y parece ciego,
como si careciese de toda fuerza de visión. Pero cuando Helios ilumina el
mundo, su mirada es clara y su capacidad de visión completa. Lo mismo ocurre
con el alma: cuando mira al mundo que resplandece claramente con la luz de la
verdad y del ser. el alma conoce y piensa y se halla dotada de razón. Pero
cuando lo que contempla es lo envuelto en las sombras, lo que germina y lo que 683 perece, sólo engendra simples opiniones, su mirada
es débil, se mueve por tanteos y se asemeja a algo carente de razón. Lo que
confiere a lo conocido carácter de verdad y al que conoce fuerza de conocerla
es la idea del bien.[869] Es
cierto que nosotros conocemos también (del mismo modo que nuestro ojo ve al
sol) esa idea, causa del conocimiento
y de la verdad, pero ella es de por sí más esplendorosa que nuestra verdad y
nuestro conocimiento (como el sol es de por sí más esplendoroso que nuestra
visión). Y así como el sol es la fuente de la luz, que hace visible al mundo
visible, la idea del bien es la fuente de la verdad y de la cognoscibilidad,
que hace que el mundo cognoscible sea cognoscible. Por tanto, nuestro
conocimiento del bien no es el bien mismo, del mismo modo que la capacidad de
visión de nuestro ojo no es el sol.[870] Pero así como el ojo es el
más helioido, el más solar de todos
nuestros sentidos, el saber y la verdad son los más agatoidos, los más afines a la forma prototípica del bien.[871] Sin
embargo, el símil arroja su luz más allá todavía. El sol no da al mundo de lo
visible sólo la visibilidad, sino también, aunque él mismo no lo sea, el
nacimiento, el desarrollo y la nutrición. Pues bien, de modo análogo, el mundo
de lo cognoscible no recibe de la idea del bien sólo la cognoscibilidad, sino
también el ser, aunque el bien en sí no sea el ser, sino algo superior a él por
su rango y su poder.1139 Esta doble significación del bien como
causa de todo conocer y de todo ser, justifica que se le reconozca como rey del
mundo invisible de lo cognoscible, con rango equivalente al reinado de Helios
dentro del mundo visible.[872]
Los pensadores griegos anteriores a Platón habían
predicado su principio supremo, ya se tratase de la causa primigenia material
fuente de vida, o del espíritu que guiaba el mundo, simplemente como Dios o
como "lo divino".[873] La
filosofía griega dirigió su atención 684 desde el primer momento a la naturaleza (physis) de la realidad o de lo
'"existente". De aquí surgió lo que hoy solemos llamar ciencia. Pero
desde el siglo xix se propende en grado cada vez mayor a perder de vista, ante
este aspecto de la filosofía griega, su función religiosa o, por lo menos, a
considerar este ropaje solemne como el simple cascarón del huevo. Esto le
incapacita a uno totalmente para
1139 37 Según
Rep., 509 B,
el bien queda
más allá del ser (e)/ti e)pekeina th=j ou)si/aj). Pero Cf. 532 C, donde la contemplación de la
idea del bien se designa como contemplación de lo mejor en el seno de lo
existente (tou=
a)ri/stou e)n toi=j ou)=si qe/a). Es, por
tanto, al mismo tiempo, el supremo ser y da el sentido a lo que conocemos. Lo mismo se dice de Dios en ARISTÓTELES (Dial, frag., edición WALZER, p. 100,
frag. 49 ROSE), en un fragmento del libro sobre la oración es
"o el espíritu o algo que está todavía más allá del espíritu (e)pe/keina tou= nou=)". Las vacilaciones que advertimos en la
concepción Platónica de las relaciones entre el bien y el
ser en los dos pasajes
citados más arriba no envuelve,
por tanto, en el sentido Platónico,
ninguna contradicción, sino una alternativa, o bien dos afirmaciones
coincidentes con la verdad.
comprender a Platón, que descuella en cuanto a
importancia religiosa sobre todos sus predecesores. Su teoría central sobre la
idea del bien sólo puede enjuiciarse si se la proyecta sobre este fondo. Platón
es el teólogo del mundo clásico.1142 Sin él no existiría la
teología, ni en cuanto a la cosa ni en cuanto al nombre. Lo que nos dice acerca
de la esencia de la divinidad se halla desparramado a lo largo de muchas de sus
obras y no tiene siempre la misma importancia. El tan discutido problema de la
teología Platónica no puede ser tratado aquí en todos sus detalles. Bastará con
que sigamos sus huellas en cuanto se manifieste dentro del marco de la paideia del estado Platónico y nos
limitaremos a asignarle el lugar que le corresponde dentro del sistema de la
pai-deia de Platón y a esclarecer la
función teológica del principio supremo a que nos hace remontarnos.1143
La posición solar que Platón 685 atribuye
a la
1142
393 Ya San Agustín, el más importante teólogo
cristiano de Occidente en la Antigüedad, lo reconoció con acierto, y nadie más
competente que él para reconocerlo. En el libro viii de su Ciudad de Dios, que
erigió conscientemente para enfrentarlo a la República de Platón, entrega a
éste el cetro de toda la teología anterior al cristianismo. La teología
cristiana de los Padres de la Iglesia es, en realidad, el producto del modo
cristiano de tratar los conceptos y los métodos de la teología Platónica. Cf.
mi Aquinas Lecture del año 1943: Huma-nism and Theology, Milwaukee, Wisconsin,
Marquette University Press.
1143
39b Sobre esto puede verse el antiguo, pero valioso
todavía, estudio del psicólogo y filósofo que más tarde había de enseñar en
Berlín, Karl STUMPF, Verhaltnis des platonischen Gottes zur Idee des
Guten (Halle, 1869). El trabajo surgió, al parecer, de una sugestión de Franz
Brentano, y Hermann Lotze, padre de la moderna teoría filosófica del
"valor", lo aceptó como tesis. La historia del problema no puede
escribirse en una nota de pie de página, y seguirá siendo siempre un problema.
Yo daré argumentos míos más completos en otro sitio, cuando encuentre tiempo
para continuar mi Theology of the Early Greek Philosophers (nota 30) y persiga
el desarrollo del problema en el periodo clásico del pensamiento griego.
Examinando el punto de vista Platónico, debemos recordar sus propias palabras
en Timeo, 28 C: "Es difícil encontrar al hacedor y padre de este universo,
y habiéndolo encontrado es imposible revelarlo a todos." De ahí nace la
forma solemne y misteriosa de todas las alusiones al Dios de Platón. Es
principalmente a este problema central de su pensamiento al que debemos remitir
los famosos pasajes del Fedro y de la Carta VII en que habla de la
imposibilidad de poner en palabras la esencia de la filosofía (Platónica).
Platón asedió el problema de Dios desde más de un sitio, como ha sido puesto de
manifiesto por SOLMSEN en Plato's Theology (Ithaca, Nueva York, 1942).
¿Cuáles son sus principales líneas de asedio? Las declaraciones explícitas en
Timeo y las Leyes sobre Dios, parte en forma de mito, parte basándose en
argumentos filosóficos, muestran a Platón crecientemente ocupado en resolver el
aspecto cosmogónico y físico del problema. Un estudio completo de esta cuestión
—que desde luego no puedo hacer aquí— tendría que tomarlos en cuenta. El libro
de Solmsen constituye el estudio más reciente y cuidadoso de los datos de que
hoy disponemos en esta materia. Con respecto al problema de la idea y del bien
y su posición divina en la República, Solmsen se une a quienes niegan que el
denominado por Platón "principio del Universo" sea Dios. Véase
también la obra de su
idea del bien como rey del mundo inteligible le
confiere una dignidad divina, concebida al modo griego, aunque Platón no emplee
expresamente la palabra Dios.[874] Se
abstiene, a lo que parece deliberadamente, de emplearla aquí, por entender que
el propio lector se encargará por sí mismo de representarse esta idea y,
además, porque a él le interesaba seguramente que su principio no se
confundiese con la divinidad de la religión popular.[875] Sin embargo, según
predecesor P. BOVET, Le dieu
de Platón (tesis de Ginebra, 1902), por no hablar de otros muchos, entre
quienes figuran eruditos tales como Shorey y Gilson. Encuentro difícil creer
que Platón enfocase originariamente el problema central de su filosofía ética y
política Dios- o cualquier otro problema, desde el punto de vista de la
filosofía natural y el movimiento físico, como lo hace en el Timeo y en las
Leyes. Es cierto que acabó por creer, cada vez con mayor convicción, que este
aspecto era muy importante: Dios —creía—, era necesario para poner las
estrellas en movimiento. Pero su enfoque primario del problema era el socrático
y no el presocrático. Podemos verle siguiendo esta dirección en los diálogos
desde el Eutifrón hasta la República. La pregunta socrática de cuál es la
naturaleza y unidad de la areté, se revela finalmente como problema del bien
divino, la "medida de todas las cosas" (como se define a Dios en las
Leyes). No sólo hay en Platón más de un enfoque del problema de lo divino: hay
más de un aspecto de ello: Dios es el bien absoluto por el que todo lucha; Dios
es el alma del mundo; Dios es el demiurgo o Creador; Dios es la razón, el nous;
hay, además, los dioses visibles, el sol, la luna, los planetas, etcétera. Fue
esta diversidad de aspectos y formas de lo divino en la filosofía de Platón lo
que desorientó a los críticos helenísticos, y no sólo a ellos, sino aún más a
los eruditos modernos que esperaban encontrar en Platón un Dios y no πάντα πλήρη
θεών. Lo mismo ocurrió con el perdido diálogo de Aristóteles De la filosofía,
que es evidente se parecía en este aspecto a la teología de Platón; véase mi
Aristóteles, pp. 162 ss. (ed. citada) y la crítica de la escuela epicúrea,
frag. 26 Rose (CICERÓN, N. D., i, 13, 33).
las premisas que él mismo establece a propósito de la
educación de los "guardianes" en los "Lineamientos fundamentales
de la teología" y des-
686
tinados a los poetas, no hay nada que más merezca el
nombre de divinidad que la idea del bien, puesto que es ella a la que más
plenamente puede aplicarse la tesis allí expuesta de que la divinidad no obra
nunca el mal, sino siempre el bien.[876] Este dogma, que Platón
tomaba como base para su crítica de la idea de Dios en la epopeya y en la
tragedia, tiene su fundamento, como ahora se pone de relieve, en la conciencia
de que el principio supremo es la idea del bien. Tal vez Platón se abstenga de
dar a esta idea el nombre de Dios por entender, además, que este nombre no
contribuirá esencialmente en nada a definirla y que, en cambio, la tesis de que
Dios sólo puede obrar el bien supedita la esencia y la acción de la divinidad a
la idea del bien como pauta suprema.[877] La prueba fundamental de
la dignidad "divina" que Platón asigna al bien reside en el hecho de
que se imprima al concepto Platónico de Dios su carácter de "medida",
pues Dios es, como se dice en las Leyes, la
medida de todas las cosas,[878]y lo es
porque es el bien. La idea del bien es, en la República, la norma absoluta que sirve de base a la noción de la
filosofía como el supremo "arte de la medida", que aparece ya desde
muy pronto en el pensamiento Platónico y que se mantiene en él hasta el final.
Este arte de la medida no podía descansar, como en el Protágoras creían los sofistas y la masa, en la mera ponderación de
sensaciones subjetivas de placer o de dolor, sino sólo en una pauta
absolutamente objetiva.[879] Y en
abono de esto podemos invocar, además, otro testimonio. En uno de sus primeros
diálogos, en que se mantiene todavía, visiblemente, en el terreno de las
convicciones Platónicas, Aristóteles dice del bien que es la "medida más
exacta".1150 Esta fórmula nos 687 presenta
el bien, de una parte, en su íntima relación con el arte exacto de la medida
postulado por Platón, mientras por otra parte tiende de un modo más perfecto el
puente entre la ida del bien en la República
y el Dios de las Leyes, que
constituye la "medida de todas las cosas". Para el realismo Platónico
la idea del bien es en sí buena; más aún, lo bueno bajo su forma más perfecta,
del mismo modo que la idea de lo bello es en sí bella; más aún, lo más bello de
cuanto existe. Ahora bien, para Platón el bien y la dicha son una y la misma
cosa.1151 Y para el pensamiento religioso de los griegos, la dicha
es un atributo más importante que ningún otro de la esencia de la divinidad.
Los dioses homéricos son "los bienaventurados" por antonomasia. Según
nuestra interpretación, la idea del bien, imagen modelo de todo lo que en el
mundo merece ser llamado bueno, debiera reclamar también, si Platón la
concibiese realmente como divinidad, el predicado de la dicha y la teoría de la
identidad de la areté (es decir, el
hecho de ser bueno), y la dicha tenía necesariamente que facilitarle la
fundamentación de este predicado. El bien absoluto, considerado como la base de
la existencia de todas las clases de areté
del mundo, tiene que participar también de la eudemonía o ser más bien su fuente última. Y, en efecto, en un
pasaje posterior de la República muy
poco tenido en cuenta desde este punto de vista, Platón llama a la idea del
bien "lo más dichoso de todo lo existente".1152 El bien
es, como ahora vemos con
(φρόνησις) como
una función de medida discurre a lo largo de todas las
obras de Platón
hasta el último
periodo de su actividad
creadora. En el Político, en el Filebo y en las Leyes
tropieza en acepciones siempre nuevas con el
problema de la conducta adecuada, tal como se presenta en la ética, en la política y en la
legislación. El apogeo de esta línea es
el pasaje de las Leyes en que se llama a Dios la medida de todas las cosas (Cf. nota 44). Pero ya en el Gorgias dice Platón con toda
claridad que sólo el bien es el verdadero telos.
1150 46
Aristóteles, Dial. frag. ed. WALZER, p. 99 (79, ROSE).
1151 46a
Aristóteles reconoce en esta
fórmula la esencia
del platonismo. Cf.
su elegía del altar y la explicación de la poesía en mi obra
Aristóteles, pp. 127 ss.
1152 47 Rep., 526 E.
Platón habla aquí de la orientación del alma hacia aquella esfera en que
se encuentra lo más dichoso de cuanto existe (to\ eu)daimone/staton tou= o)/ntoj). Con esto se alude a la misma idea del
bien. Paul Shorey le quita valor a esta
descripción como "retórica", pero estrictamente corresponde a llamar
al bien to\
a)/riston e)n toi=j ou)=si, Rep., 532 C 6; Cf. nota 37.
claridad, aquel supremo paradigma cuyo conocimiento
alberga en su alma el filósofo.[880] En vez
de los modelos de areté en forma
mortal, que la antigua paideia contenida
en las obras de los poetas brindaban a los hombres, la nueva paideia filosófica de Platón presenta en
la República el bien divino como el
paradigma por antonomasia. De este modo, la fórmula del Teeteto, en que se califica la tendencia del filósofo a la areté como una "semejanza con
Dios" aparece como la expresión palmaria de la paideia 688 Platónica[881] y el
entronque de la idea del bien con la educación del
"'regente"-filósofo, cuya "lección fundamental" pretende
ser aquélla, cobra una gran claridad. Si Dios es por su esencia bueno, más aún,
el bien mismo, la suprema areté asequible
al hombre constituye un proceso de acercamiento a Dios, pues como ya ponían de
relieve los diálogos menores de Platón todas las distintas virtudes (aretai) tienen como fundamento común el
bien en sí o el "bien mismo". Todas estas obras, al indagar la
esencia de las diversas virtudes investigadas en ellas, sirven al mismo fin: no
tratan de definir las distintas virtudes, sino de remontarse al principio del
bien en sí, que en la República se
revela como la divina causa última (a)rxh/) de todo ser y de todo
pensar.[882] Es
cierto que esto parece hallarse en contradicción con el hecho, señalado más
arriba por nosotros, de que Platón presentaba a la entrada de la paideia superior, como meta y misión del
pintor filosófico, la imagen de lo "humano".[883] Sin embargo, ya allí establece
un paralelo entre este carácter "humano" y el carácter
"divino" del hombre homérico, y observa que esta nueva imagen del
hombre debe ser una mezcla de rasgos ideales y reales, que le sea lo más grato
posible a Dios.[884] Por
tanto, tampoco aquí es el hombre en su carácter fortuito individual la última
norma, como pretende la paideia de
los sofistas, que hace del hombre la pauta de todas las cosas. La plena
humanidad sólo puede darse allí donde el hombre aspira a asemejarse a lo
divino, es decir, a la medida eterna.[885]
Pero estas reflexiones nos han hecho adelantarnos ya a
nuestro propósito. Por el momento, Platón sólo parece detenerse en el aspecto
metafísico de la idea del bien. Parece como si hubiese perdido completamente de
vista la relación que guarda con la misión de la cultura del hombre. Es esto lo
que mueve constantemente a los intérpretes a desgajar el símil del sol del
marco en que está encuadrado, y a concebirlo como un símbolo autárquico de la
metafísica o teoría del conocimiento de Platón, sobre todo teniendo en cuenta
que constituye el final del libro sexto, con lo cual aparece (contra el
propósito de Platón) como la cúspide de su exposición, separada de lo que viene
después. Sin embargo, el saber cuya aparición en el alma explica esta alegoría
es precisamente el conocimiento del bien y
se halla directamente relacionado con el problema de la virtud. Aun allí donde
el pensamiento Platónico saca de las premisas de la socrática las últimas
consecuencias metafísicas, su estructura delata la raíz educativa de la
689 que brota ese pensamiento. Una ontología que culmina en la idea del
bien: eso es la metafísica de la paideia.
El ser de que habla Platón no se halla desligado del hombre y de su
voluntad. La idea del bien que colma de sentido y de valor el mundo de las
ideas de Platón aparece como la meta natural de todas las aspiraciones y su
conocimiento reclama del hombre y de sus actos una adecuada actitud. Pero la
meta queda más allá del mundo de los fenómenos directamente dado y se halla
oculto al ojo del hombre sensorial como una múltiple envoltura. El primer paso
que hay que dar para que la luz del bien entre a raudales en el ojo del alma y
le haga ver el mundo de la verdad, es romper estas envolturas entorpecedoras.
Por eso Platón hace que el símil del sol desemboque en
una imagen de las fases del conocimiento que se remontan desde la apariencia
despojada de toda esencia hasta la contemplación del supremo ser. Concibe, en
una representación matemática del grado de aproximación de nuestro conocimiento
al ser, una línea dividida en dos segmentos desiguales:
Cada una de sus partes se subdivide a su vez en la
misma proporción que la línea en su conjunto.[886]
Los dos principales segmentos representan el mundo
visible y el inteligible o (desde el punto de vista de la teoría de las ideas)
el mundo de las meras opiniones y el mundo de la verdad y del conocimiento. De
los dos nuevos segmentos en que se subdivide la parte de la línea que
representa el mundo visible, uno abarca todos los tipos de simples imágenes
reflejas como sombras y reflejos de cosas en el agua o sobre superficies lisas
y tersas, capaces de reflejar los objetos; el otro incluye el mundo vegetal y animal
que nos rodea y todas las clases de objetos fabricados por el hombre. Los
objetos de la primera categoría son simples reflejos de la segunda. Es el mismo
objeto el que se nos presenta en las dos fases, en distinto grado de claridad y
realidad. Y la misma relación tiene necesariamente que existir entre los
objetos de la tercera a la cuarta categoría, pues la división de la línea en
toda su longitud y las subdivisiones de los dos segmentos en las mismas
proporciones indican que Platón quiere establecer una proporción exacta entre
los diversos segmentos. Claro está que su verdadero sentido no puede expresarse
de un modo adecuado por medio de las longitudes geométricas, puesto que para
Platón no se trata de la proporción cuantitativa entre los objetos comparados,
sino del grado relativo de su realidad y de la exactitud del 690 conocimiento que de ellos tenemos. Sólo al llegar
al segundo segmento cardinal de la línea salimos del campo de las meras
opiniones para entrar en el del conocimiento y la investigación científica, en
el reino de la verdad, es decir, en la órbita dentro de la que se moverá la
educación Platónica de los "regentes" filósofos. La idea fundamental
metódico-pedagógica en que se inspira aparece sugerida aquí por vez primera. Se
la concibe de por sí, a su vez, como una trayectoria, tanto en cuanto al modo
como se sobrepone al mundo sensible como en cuanto a su ascensión final hacia
las alturas.
La primera etapa de esta trayectoria la forman las
disciplinas objetivas (τέχναι) [887] que,
como las matemáticas, parten de hipótesis y que, siguiendo sus consecuencias
hasta el final, llegan a nuevos conocimientos.[888] Se sirven para ello de las
figuras visibles como imágenes reflejas, pero no demuestran sus verdades, en
rigor, como válidas para estas imágenes reflejas, sino con referencia al
triángulo en sí o al círculo como tal, que contemplan mentalmente como el objeto
de su investigación.[889] Por el
hecho de abstraerse a lo sensorial y de aspirar a reconocer lo que los objetos
matemáticos, los círculos, los triángulos, los ángulos, etcétera, son en sí,
guardan la mayor afinidad con el supremo método filosófico de conocimiento.
Pero, por otra parte, se hallan vinculados al mundo de los sentidos y a la fase
de conocimiento adecuada a él, a la doxa,
de dos modos: l°, parten de hipótesis establecidas a base de intuiciones
sensoriales de figuras visibles, aun cuando sus tesis no se refieran en rigor a
éstas; 2°, en principio no se remontan nunca sobre estas premisas aceptadas
como ciertas ("postuladas"), y al perseguirlas lógicamente hasta en
sus últimas consecuencias, se ven obligados a aplicar estas hipótesis en cierto
modo como principios (a)rxai/).[890] Sólo al
entrar en la segunda y última fase del mundo inteligible llegamos a un tipo de
conocimiento que, aun partiendo también de hipótesis, no acepta éstas al modo
de las matemáticas, como principios, sino simplemente como lo que la misma
palabra indica, o sea como premisas y fases, para luego, partiendo de ellas,
remontarse hasta lo absoluto, hasta el principio universal.[891] Este método de
conocimiento es el verdadero logos o
el logos puro. Abraza en su fase ascendente el principio supremo y luego
desciende, apoyándose en lo más próximo a él y así sucesivamente hasta el
final, sin recurrir a intuición sensorial alguna, pasando siempre de una idea a
otra y deteniéndose siempre al final en ideas.[892]
El propio Platón hace resaltar con reiteración la
dificultad de abarcar con la mirada de un modo tan sintético esta escala, ya
que el interlocutor de Sócrates, por lo demás bien informado filosóficamente, 691 no acaba de comprender al principio de qué se
trata y al final sólo se entera de un modo aproximado.[893] Pero es visible que Platón
no trata de desarrollar aquí, en una página, los últimos secretos de su teoría
del método y de su lógica, como parece entender la mayoría de los intérpretes,
que han visto siempre aquí su paraíso, sino que pretende simplemente esclarecer
a grandes rasgos la trayectoria del conocimiento hasta llegar a la dialéctica
desgajada de todas las imágenes reflejas de los sentidos, que nos remonta al
principio universal, a lo absoluto, estando por ello, a su vez, en condiciones
de comprender todo lo demás como derivado de él. Sólo este conocimiento merece
el nombre de razón (nous) ; la fase
matemática, comparada con él, es mero pensamiento y mera inteligencia (diánoia) ; la fase de la percepción
sensorial del mundo de los objetos es simplemente una actitud considerada
evidente y ajena a toda prueba (pistis) ;
finalmente, la cuarta se basa ya en meras conjeturas (eikasia) .[894][895] Su
objeto, considerado desde la fase inmediatamente superior, la de la percepción
sensorial de los objetos reales, aparece como una simple imagen refleja.1168
Pero, a su vez, lo sensorialmente real (por ejemplo, una esfera de madera) es
una simple "imagen refleja" de aquella clase de realidad sobre la que
tiene que trabajar el matemático (la esfera en sí).[896] Platón no dice que el ser
sobre que versa el conocimiento matemático guarde una relación de reflejo con
el concebido en la dialéctica. Pero algo análogo a esto parece pensar cuando
dice que las tesis más generales que el matemático acepta como principios son
para el filósofo meras hipótesis, de las cuales parte éste para remontarse al
verdadero principio.[897]
La proporción matemática que ilustra las cuatro fases
va desde la alegoría del sol, que constituye el final y el punto culminante del
libro sexto, hasta la alegoría de la caverna, con que comienza el séptimo y en
que el ascenso del conocimiento a la idea del bien, que hasta aquí sólo se
había expuesto de un modo abstracto, aparece plasmado como un símbolo, como una
fuerza poética plástica insuperable.
LA CAVERNA. UNA
IMAGEN DE LA "PAIDEIA"
"Después de lo que dejamos dicho —con estas
palabras comienza Sócrates su famoso relato sobre los trogloditas—, comparad
nuestro 692 temperamento y nuestras dotes, en lo
tocante a la paideia y a la apaideusia, con el siguiente
episodio."[898] Υ pinta
a hombres viviendo en una caverna subterránea que se abre hacia la luz a través
de una larga galería. Los moradores de esta caverna viven encadenados a ella
desde su niñez y sólo les permite ver hacia adelante. Están vueltos de espaldas
hacia la salida. Lejos de ellos, al final de la galería por la que se sale a la
luz, arde una hoguera cuyo reflejo ilumina por sobre las cabezas de los
prisioneros la pared de atrás de la caverna. Entre ellos y la hoguera discurre
en lo alto un camino y a lo largo de él una pared, comparable a la rampa de los
teatros de títeres detrás de la que se esconde el titiritero para manejar sus
muñecos. Por detrás de esta pared pasa gente llevando distintos objetos y
figuras de madera y de piedra, unas veces en silencio y otras veces hablando.
Estos objetos descuellan sobre el muro y el fuego proyecta sus sombras sobre la
pared interior de la cueva. Los prisioneros, que no pueden volver la cabeza
para mirar hacia la salida de la gruta y que, por tanto, no han visto durante
toda su vida más que las sombras, las consideran naturalmente como la realidad
y cuando oyen, al mismo tiempo que las ven cruzar, el eco de las voces de los
portadores, creen oír el lenguaje de las sombras.
Supongamos ahora que uno de los prisioneros fuese puesto
en libertad, que saliese de pronto a la luz y mirase hacia ella: sería incapaz
de contemplar los brillantes colores de aquellas cosas cuyas sombras viera
antes y no creería a quien le asegurase que todo lo que antes había visto era
nulo y que su ojo contemplaba ahora un mundo de una realidad superior a la de
antes.[899] Este
hombre estaría firmemente convencido de que aquellas imágenes de sombras a que
estaba acostumbrado constituían la verdadera realidad y correría a ocultarse de
nuevo en la cueva, con sus ojos doloridos. Necesitaría irse acostumbrando a
fuerza de tiempo antes de estar en condiciones de contemplar el mundo de la
luz. Al principio, no podría ver más que sombras, luego podría ver ya las
imágenes de los hombres y de las cosas reflejadas sobre las aguas y sólo al
final se hallaría en aptitud de ver las mismas cosas, directamente. Después,
miraría al cielo y a las estrellas de la noche y su luz, hasta que por último
se sentiría capaz de mirar al sol, no sus reflejos en las aguas o en otros
objetos, sino al mismo sol, en toda su pureza y en el lugar que verdaderamente
ocupa. Entonces, se daría cuenta de que es él quien produce las distintas
estaciones del año y la sucesión de los años, el que reina sobre todo cuanto
acaece en el mundo de lo visible y 693 la causa
de todo lo que él y los otros prisioneros habían contemplado siempre, aunque
sólo como sombras. Y, recordando su anterior morada, la conciencia que allí
tenía de las cosas y a sus compañeros de cautiverio, se consideraría feliz por
el cambio ocurrido y compadecería a sus antiguos hermanos de prisión. Suponiendo
que entre los prisioneros existiesen honores y distinciones para premiar a
quienes distinguiesen más certeramente las sombras que veían cruzar ante ellos
y a quienes mejor recordasen cuáles "solían" pasar antes, cuáles
después y cuáles al mismo tiempo, hallándose así en condiciones de anticipar
mejor lo que habría de ocurrir (alusión a los políticos sin otra pauta que la
de la rutina), no es fácil que el cautivo rescatado añore aquellos honores,
sino que, al igual que el Aquiles de Homero, preferirá ser el más humilde
jornalero en el mundo de luz del espíritu que el rey de aquel mundo de las
sombras.[900][901] Y si por
acaso volviese alguna vez al interior de la cueva y se pusiese a rivalizar como
en otro tiempo con los demás cautivos, se pondría en ridículo, pues ya no
podría ver nada en las sombras y le dirían que había echado a perder sus ojos
al salir a la luz. Y si intentase liberar a uno de los otros y sacarlo de las
tinieblas, correría el riesgo de que lo matasen, caso de que pudiesen
apoderarse de su persona.
El propio Platón se encarga de interpretar esta
alegoría. Para saber lo que significa, no hay que ponerla en relación con lo
que antecede, es decir, con la alegoría del sol y con la proporción matemática
de las gradaciones del ser.[902] La caverna
corresponde al mundo de lo visible y el fuego cuya luz se proyecta dentro de
ella es el sol. La ascensión hacia lo alto y la contemplación del mundo de
arriba es el símbolo del camino del alma hacia el mundo inteligible. Sócrates
presenta todo esto como su "esperanza" personal, puesto que Glaucón
ha querido que lo hiciese. Sabe Dios si será cierto, pero así es como él lo ve.[903] El
concepto de la esperanza se emplea aquí refiriéndose especialmente a las
expectativas que abriga con respecto al más allá el iniciado en los misterios.
La idea del tránsito de lo terrenal a la otra vida se transfiere aquí al
tránsito del alma del reino de lo visible al reino de lo invisible.[904] El
conocimiento del verdadero ser repre-
694
senta también el paso de lo temporal a la eternidad.
Lo último que el alma aprende a ver "con esfuerzo" en la relación del
conocimiento puro es la idea del bien. Pero una vez que se aprende a verla, hay
que llegar necesariamente a la conclusión de que esta idea es la causa de todo
lo que existe en el mundo de justo y de bello y de que quien desee obrar
racionalmente, sea en la vida privada o en la vida pública, tiene forzosamente
que haberla contemplado.[905] La
repugnancia del verdadero filósofo a ocuparse de los asuntos humanos y su afán
de permanecer en lo alto, no tiene nada de sorprendente si este símil responde
a la realidad, y comprendemos perfectamente que el filósofo tiene
necesariamente que caer en el ridículo al retornar de este espectáculo divino a
las miserias del mundo de los hombres, pues sus ojos, cegados por la luz de lo
alto, no se han acostumbrado todavía a las tinieblas. Pero los trastornos
desorientadores de la visión que afectan al ojo del alma al descender de la luz
a las tinieblas son distintos de los que se producen al pasar de las sombras de
la ignorancia a la luz, y quien llegue al fondo del problema no se reirá, sino
que considerará al alma feliz en un caso y la compadecerá en el otro.[906]
Hemos resumido aquí toda esta parte de la República ajusfándonos de cerca a las propias
palabras de Platón, no sólo porque este pasaje representa poéticamente el
brillante punto culminante de la obra, sino sobre todo por la importancia
fundamental que tiene para el tema de que nos estamos ocupando. Ante los
profundos símiles contenidos en este pasaje, que desde la Antigüedad ha sido
interpretado innumerables veces y en los más diversos sentidos, nos hallamos en
una situación extraordinariamente favorable por el hecho de que el mismo Platón
se encarga de comentarlo y esclarecerlo, de un modo suficientemente claro,
completo y conciso. Llama la atención del lector con toda precisión hacia el
punto que al autor le interesa e impide con ello que se desvíe hacia problemas
que, por muy importantes que sean de por sí, no hay por qué seguirlos aquí más
en detalle que, por ejemplo, el problema del método filosófico, en el que tan
interesada se halla la moderna filosofía. Lo que nuestro pasaje dice acerca de
esto requiere más bien un esclarecimiento a través de otros diálogos de Platón,
en vez de contribuir a iluminarlos. Por consiguiente, nos limitaremos a resumir
lo que el propio Platón dice acerca de lo que los dos símiles empleados aportan
con respecto a su tema.
El símil del sol y el símil de la caverna agrupados en
unidad como veíamos por la proporción matemática de las cuatro gradaciones del
ser, representan una sola encarnación simbólica de la esencia de la paideia. Con alegorías de este tipo nos
encontramos en todas las exposiciones de la filosofía antigua, donde se
reproducen como símbolos impresionantes de la ideología Platónica, pero son
pocos los que paran 695 la atención en el primer
párrafo del libro séptimo, que sirve de introducción al símil de la caverna y
en el que Platón lo señala expresamente como una alegoría de la paideia. Para decirlo más exactamente,
lo presenta como una alegoría de la naturaleza humana y de su actitud ante la
cultura y la incultura, la paideia y
la apaideusia. Para el lector capaz
de comprender, de una sola vez, más de una tesis en su entronque lógico, va implícita
en ella una doble referencia, una hacia adelante y otra hacia atrás. A la paideia no se refiere sólo el símil de
la caverna; a ella hace referencia también la alegoría del sol que lo antecede
y la teoría de la proporción entre las cuatro partes del ser. Allí se asignaba
a la paideia su meta suprema: el
conocimiento de la idea del bien, medida de las medidas. Que éste tiene que ser
el primer paso dado hacia la exposición de lo que debe ser la cultura de los
"regentes"-filósofos se dijo ya más arriba, al llamar a la idea del
bien la "mayor lección".[907] La alegoría de la caverna
viene después, para poner de manifiesto cómo se comporta nuestra naturaleza ante este objetivo.[908] Aquí, la paideia no se enfoca como en la alegoría
del sol, desde el punto de vista de lo absoluto, sino desde el punto de vista
del hombre: como la trasformación y purificación del alma para poder contemplar
el ser supremo. Platón, al dirigir nuestra atención de la meta al pathos de este proceso interior de la
cultura, nos acerca al mismo tiempo a la verdadera exposición de su trayectoria
metódica en la enseñanza de las matemáticas y de la dialéctica. Ya antes de que
haga compartir al lector las reflexiones sobriamente racionales de los
capítulos siguientes sobre el valor de este estudio para la formación del
hombre, anticipa con la visión del ascenso del alma a la región de la luz y de
la verdadera realidad la esencia y los efectos de todo el proceso espiritual.
Nos hace vivir con el sentimiento la dinámica de este pathos y pone de relieve en la metamorfosis operada en el alma la
obra de liberación del conocimiento, que él llama paideia en el más alto sentido de la palabra.
"PAIDEIA" COMO
CONVERSIÓN
Todo lector de los diálogos anteriores de Platón
espera el momento en que, en la estructura cultural de la República, se saquen las consecuencias de aquella revolución del
concepto del saber que en el Menón se
pone de manifiesto por vez primera.[909] En el fondo, Platón se
esfuerza ya desde sus primeras obras en hacer comprender la ignorancia
socrática de la aporía de un hombre
que marcha hacia la superación y profundización del saber hasta ahora
imperante. Lo que en la República se
dice acerca de este problema no puede 696 compararse,
naturalmente, en cuanto a precisión, con los diálogos consagrados especialmente
al tema del saber, sino que se limita a ordenar sus resultados. El mismo Platón
interpreta la alegoría del sol y de la caverna de tal modo, que entraña la
repudiación completa de la idea corriente de la paideia, según la cual se derrama el saber en un alma hasta ahora
ignorante, como si se infundiese la visión a los ojos de un ciego.[910] La
verdadera educación consiste en despertar las dotes que dormitan en el alma.
Pone en funciones el órgano por medio del cual se aprende y se comprende; y,
reteniendo la metáfora del ojo y de la capacidad de visión, podríamos decir que
la cultura del hombre consiste en volver certeramente el alma hacia la fuente
de la luz, del conocimiento. Del mismo modo que si nuestro ojo no pudiera
volverse hacia la luz más que dirigiendo hacia ella todo el cuerpo, debemos
desviarnos "con toda el alma" del cuerpo del devenir, hasta que
aquélla se halle en condiciones de soportar la contemplación de las capas más
luminosas del ser.[911]
La esencia de la educación filosófica consiste, por
tanto, en una "conversión", en el sentido originario, localmente
simbólico, de esta palabra. Consiste en volver o hacer girar "toda el
alma" hacia la luz de la idea del bien, que es el origen de todo. [912] Este
proceso se distingue, por una parte, del fenómeno de la fe cristiana, al que
más tarde se transfirió este concepto filosófico de la conversión, puesto que
este conocer tiene su raíz en un ser objetivo. Y por otra parte, tal como
Platón lo concibe, se halla completamente exento del intelec-tualismo que sin
razón alguna se le reprocha. La Carta
séptima revela que la chispa de este conocimiento sólo prende en el alma
que, a fuerza de largos años de afanes, llegue a ser lo más afín posible al
objeto, es decir, al bien mismo.[913] El efecto vivo de esta frónesis consiste en una virtud que
Platón llama filosófica para distinguirla de la cívica, ya que se basa en el
conocimiento consciente del eterno principio de todo lo bueno.[914] Las
"llamadas virtudes" (la prudencia, la valentía, etcétera), que eran
la meta de la educación de los "guardianes" se parecen más bien,
comparadas con aquélla, a las virtudes del cuerpo (la fuerza, la salud,
etcétera). No existían desde el primer mo-
697
mentó en el alma, sino que surgieron en ella por el
hábito y el ejercicio.[915] La
virtud filosófica de la frónesis es
aquella virtud única y amplia que Sócrates investigó a lo largo de toda su
vida. Se halla adscrita a la parte más divina del hombre, que se halla siempre
presente en él, pero cuyo desarrollo depende de la certera orientación del alma
y de su esencial conversión hacia el bien.[916] La cultura filosófica y la
virtud filosófica correspondiente a ella representa un grado más alto de
cultura y de virtud, porque representa un grado más alto del ser. Si hay un
camino de formación espiritual del alma por el cual, mediante la tendencia
hacia la sabiduría, se pueda progresar hacia un ser más alto y, por tanto,
hacia una más alta perfección, este camino es, según las palabras de Platón en
el Teeteto, el de la "semejanza
con Dios".[917]
La constante tensión secreta que en los diálogos de
Platón llena desde el primer momento los esfuerzos de Sócrates y sus
interlocutores en torno al conocimiento de la virtud en sí y del bien en sí,
cede al llegar a este punto. Alcanza aquí su meta, aunque en realidad no pueda
desembocar nunca en un estado de constante posesión y de inerte contento
consigo mismo. Considerada desde el punto de vista del individuo, la filosofía
es, con arreglo a su esencia más íntima, un esfuerzo constantemente afanoso,
con la vista puesta en el "paradigma" contenido en lo existente.[918] Sin
embargo, en la concepción ideal de un estado que se concibe como basado
íntegramente en esta frónesis y en el
que ésta aparece como el principio arquitectónico, tiene que presentarse necesariamente como
algo definitivo e imperioso. El conocimiento de la "causa última del universo",[919] que es
el fundamento de todo lo que hay de bueno en el mundo, se convierte, en este
tipo de estado, en la base y en la meta del gobierno. No existe, aparte del
modo de expresarse, ninguna diferencia entre este principio y la tesis
fundamental de las Leyes según la
cual Dios es la medida de todas las cosas.[920] El estado de las Leyes es un estado teónomo, pero no por oposición al estado de la República, sino por el contrario, a imagen y semejanza de él.
Retiene este principio supremo, aunque aquí aparezca aplicado de otro modo y
sólo deje al 698
conocimiento filosófico el margen que corresponde a la fase baja del ser
sobre que descansa. Platón dice en el Fedón
que el descubrimiento del bien y de la causa final constituye el cruce
histórico de caminos en la concepción de la naturaleza, donde se separa el
mundo preso-crático y el mundo postsocrático.[921][922] Aristóteles, en el libro
primero de la Metafísica, coloca esta
idea en el centro de su historia de la filosofía.1194 Sin embargo,
la tesis rige para la filosofía del estado ni más ni menos que para la
filosofía de la naturaleza. Con respecto a la naturaleza, el giro socrático
conduce a Platón a una suprema filosofía, que es teoría de las ideas y en
último término teología, disociada de la física. En el campo de la política, el
conocimiento del bien, considerado como meta de todos los actos, conduce al
reinado de los filósofos, es decir, de los representantes de la nueva religión
del espíritu, sobre el estado de la idea pura.
No puede caber la menor duda de que los discípulos
interpretaron la proclamación Platónica del bien en cuanto causa última del
mundo —y así lo demuestra la elegía del altar de Philía de Aristóteles—, como la fundación de una religión nueva y
vieron realizada al menos por una vez en este mundo, a modo de ejemplo, en la
persona de su maestro, la fe Platónica en la identidad del bien y la dicha.[923][924]
Siguiendo la tradición de la Academia y apoyándose en los fines que Platón
trazaba a la filosofía, Aristóteles llamó a su "primera filosofía"
"teología",1196 y teología es también, en efecto, la
esencia de la sabiduría que el discípulo de Platón, Filipo de Opunte, añade
como apéndice a su edición de las Leyes.[925][926] El hecho de que en esta
teología, que sólo pudo redactar y publicar con las Leyes a modo de apéndice de acuerdo con su escuela,1198
no establezca como principio sobre que descansa el estado de la ley la teoría
de la idea del bien, a pesar de que tenía que resaltar visiblemente ante sus
ojos, sino la teología astronómica de los "dioses visibles" del Timeo,[927] responde
pura y simplemente a la fase más empírica del ser que representa las Leyes con respecto a la de la frónesis pura que representa la República. Así es. en realidad: Platón
es el creador del concepto de la teología, y la obra en que este concepto
revolucionador aparece por vez pri-
699
mera en la historia universal es la República Platónica, donde, con vistas a
la aplicación del conocimiento de Dios (concebido como el bien) a la educación,
se trazan los "lineamientos fundamentales de la teología.[928] La
teología, es decir, el estudio de los problemas supremos por la inteligencia
filosófica, es un producto específicamente griego. Es un fruto de la suprema
audacia del espíritu, y los discípulos de Platón lucharon contra el prejuicio
panhelénico. que en realidad era un prejuicio popular, según el cual la envidia
de los dioses negaba al hombre la posibilidad de comprender estas cosas tan
altas. No luchaban contra él basándose en la autoridad de una revelación divina
en posesión de la cual creyesen hallarse, sino en nombre del conocimiento de la
idea del bien, que Platón les enseñara y cuya esencia es la ausencia de toda
envidia.[929]
La teología aparece aquí como una fase más alta y más
pura del espíritu frente a todo lo que sea mera religión, es decir, frente a la
adoración de los dioses por la masa, basada en míticas representaciones de la
fe. Sobre ella se había erigido el orden del estado en una etapa primitiva de
la cultura humana. La devoción, aunque minada ya por las dudas de la
inteligencia, se consideraba todavía en general, en tiempo de Platón, como una
de las virtudes cívicas cardinales del estado-polis. Platón la toma, con las
otras tres virtudes, de esta tradición político-religiosa. Es, desde sus
primeras obras, objeto de su interés filosófico. En el Eutifrón, le consagra, poco después de la muerte de Sócrates, un
diálogo especial. Ya aquí vemos cómo el concepto tradicional de la devoción se
mide por la pauta socrática del bien, que sirve para medir todas las cosas, no
sólo las de la tierra, sino también las del cielo.[930] No en vano es el Eutifrón la obra Platónica en que se
expresa por vez primera el concepto de la "idea".[931]En la República, la eusebia aparece
como una de las "llamadas virtudes" en la primera fase de la paideia, en la educación de los
"guardianes".[932] Al
llegar a la fase superior del ser que es la cultura filosófica de los
"regentes", esta virtud desaparece. Aquí, es absorbida con las otras
tres virtudes cívicas por la unidad superior de la "sabiduría", que
es de por sí una parte divina del alma, que conoce lo divino en su forma pura,
como la idea del bien.[933] La
devoción popular cede el puesto, al llegar a esta fase, a la forma filosófica
de la devoción, tal como la plasmaron los griegos; a la teología, que ahora 700
se erige en principio de estado. Podemos muy bien adoptar el título de
Spinoza y llamar a la República, la
obra fundamental de Platón en que sienta las bases ideales de la paideia, Tractatus theologicopoliticus. El
helenismo, a pesar de lo íntimamente relacionado que su estado se hallaba con
la religión, no llegó a conocer nunca un gobierno teocrático basado en los
dogmas. Pero el estado Platónico representa en Grecia un paralelo ideal muy
digno de la teocracia sacerdotal del Oriente: la imagen audaz de un reinado de
los filósofos, basado en la capacidad del espíritu investigador del hombre para
llegar a conocer el bien divino. Ya más arriba hemos señalado que, aunque
Platón sentía su estado como una polis griega,
el helenismo no era más que el material excelente que le servía para construir
su república.[934] En la
medida en que la idea divina del bien se expresa a través de esta materia como
el principio que sirve para modelarla, se despliega en el estado griego el
elemento racional activo que se revela ya desde la aparición de la idea del
estado de derecho y que tiende hacia lo absoluto, hacia la suprema
universalidad. Su símbolo visible es la comparación del bien con el sol, que
ilumina todo el universo.
Pero ya antes de que conozcamos la trayectoria
metódica del conocimiento filosófico que corresponde a esta concepción de la
esencia de la cultura, nos asalta un nuevo temor en relación con la visibilidad
del reinado de los filósofos. Si al principio tenía que ofrecernos
necesariamente dudas la capacidad del filósofo para cumplir esta misión, ahora
lo problemático nos parece la posibilidad de que se muestre dispuesto a
descender de nuevo de las alturas de la contemplación del ser puro, que tantas
fatigas le ha costado escalar." Por lo que se refiere al problema de la
aptitud, es indudable que la alegoría de la caverna presenta bajo una luz muy
desfavorable la penetración de los llamados estadistas prácticos. Platón
retrata en aquellas gentes, que entre los prisioneros gozan de una fama algo
dudosa por hallarse mejor orientados que los demás acerca de la sucesión
relativa de imágenes que desfilan por su escenario de sombras, a los empíricos
sin principios de poder en cuyas manos está la dirección de los estados.[935] Si el
ignorante (a)pai/deutoj)
es, según esta imagen, el hombre que no vive con arreglo a ninguna meta fija,[936] los
estadistas a que se refiere son la personificación más distinguida de este tipo
de 701 hombres, pues la "meta"
subjetiva que les traza la ambición o el afán de poder no merece, según Platón,
ese nombre. Si. coincidiendo con Platón, consideramos que el poseer una meta
absoluta constituye el criterio supremo que capacita al hombre para ejercer el
cargo de gobernante, no cabe duda de que las únicas personas que gozan de
capacidad para ello, según su paideia, son
los filósofos. Pero ¿cómo convencerlos de que abandonen sus "islas de
bienaventuranza" y se echen sobre sus hombros una carga que les impedirá
como ninguna otra seguir desplegando sus actividades investigadoras? [937] La
imagen de las islas de la bienaventuranza, elegida para caracterizar el paraíso
de la vida contemplativa, es tan feliz que logró imponerse ya para siempre.
Volveremos a encontrarnos con ella en el Protréptico
del joven Aristóteles, obra en que el discípulo de Platón propaga su ideal
filosófico de vida, de donde aquella fórmula pasa a la literatura posterior de
la Antigüedad y se difunde más allá de ella.[938] Pero, por muy tentadoras
que sean las tintas con que Platón y Aristóteles pintan la vida del
conocimiento puro, esa vida sigue guardando, con arreglo a la idea, relación
con la práctica, y esta relación es la que la justifica. El sentido político
originario de toda la paideia griega
triunfa precisamente en el momento de su máxima tensión en el contenido ético y
espiritual que Platón le infunde de nuevo. El cómo y el cuándo de este deber se
reservan para ser determinados más en detalle, pero como principio se dejan
sentados de antemano: el filósofo debe descender de nuevo a la caverna.[939] La
persuasión y la coacción deben combinarse para moverle a que ayude a quienes
compartieron la cautividad con él. Este fuerte sentimiento de responsabilidad
social distingue el ideal Platónico de la suprema cultura espiritual con
respecto a la filosofía de los pensadores presocráticos. La paradoja histórica consiste
en que estos sabios, más preocupados por el conocimiento de la naturaleza que
por el hombre, tuvieron una actuación política práctica más intensa que Platón,
a pesar de que todo el pensamiento de éste gira en torno a los problemas
prácticos.[940] El 702 deber de actuar frente a la colectividad, al igual
que la posibilidad de la educación y la actuación de los filósofos como
estadistas, sólo existe (en su pleno sentido) para Platón dentro del estado
ideal. Frente al estado degenerado de la realidad no siente ningún deber de
gratitud activa, pues aunque en él puedan brotar también filósofos, éstos no
nacen porque los estimulen la opinión pública o los órganos de este estado.[941] En
cambio, en el estado perfecto ocurre esto. Aquí el filósofo debe su paideia, y con ella su ser espiritual, a
la comunidad, lo que le obliga a resarcir a ésta "lo que invirtió en
educarle". Aunque a regañadientes, no tendrá más remedio que aceptar, por
motivos de gratitud, la misión que se le encomienda y consagra lo mejor de sus fuerzas
al estado. Por consiguiente, el estado ideal se reconocerá siempre en que en él
no gobernarán los ambiciosos de poder, sino precisamente aquellos que menos
ganas sienten de ejercerlo.[942]
LAS MATEMÁTICAS COMO "PROPAIDEIA"
Ahora bien, ¿cuál es el saber capaz de conseguir la
"conversión del alma"? Está claro de antemano que no es, para Platón,
ninguna experiencia aislada, ninguna sacudida del alma, ninguna voz súbita que
hable al hombre sin esfuerzo alguno de su parte. La fase cultural en que se
mueve la educación de los "guardianes", y con ella toda la paideia griega anterior a Platón, no
puede traducirse en semejante resultado, pues la gimnasia se refiere al mundo
de lo que nace y perece, al desarrollo y a la decadencia, y la música se limita
a producir un ritmo y una armonía en el alma, pero no le infunde ningún saber.[943] Y no
digamos las artes profesionales (τέχναι), que son todas ellas banales y no
pueden ser tomadas, por tanto, en consideración cuando se trata de la verdadera
cultura del hombre.[944] Pero al
lado de ellas hay, sin embargo, otro tipo de saber del que todas hacen más o
menos uso y que sirve como ningún otro para apartar al abría del mundo
conceptual visible: la ciencia de los números o aritmética.[945]La leyenda atribuye la
paternidad de esta ciencia al héroe Palamedes, que luchó delante de Troya y de
quien se dice que enseñó al supremo 703 caudillo Agamemnón el
empleo del nuevo arte para fines estratégicos y tácticos. Platón se ríe de
quienes tal piensan, pues según esto Agamemnón no habría sido capaz hasta
entonces ni siquiera de contar sus dedos, y mucho menos los contingentes de su
ejército y su flota. La ciencia aritmética es indispensable para la formación
de los "regentes", entre otras razones, por su valor militar.[946] Este
argumento práctico no debe tomarse sólo en un sentido irónico, puesto que
Platón lo hace extensivo más tarde de la aritmética a las demás disciplinas
matemáticas, y sabido es que el desarrollo de la ciencia de la guerra en el
siglo iv requería un conocimiento cada vez mayor de las matemáticas.[947] Sin
embargo, la aritmética que Platón desea que se estudie es algo más que una
simple ciencia auxiliar para el estratega. Es un estudio humanístico, pues sin
ella el hombre no sería hombre.[948] Claro
está que esto sólo se refiere, por el momento, a una fase bastante elemental de
la comprensión aritmética, a saber: al contar y al distinguir las magnitudes
con nombre propio. Sin embargo, Platón ve en los números, remontándose por
encima de esto, un saber que encamina nuestro pensamiento de un modo especial
hasta el campo de objetos que buscamos, que arrastra al alma hacia el ser.[949]
Es éste el punto de vista enteramente nuevo desde el
que enfoca el valor cultural de la aritmética y de todas las matemáticas. No
debemos esperar de su modo de tratar el asunto que entre a fondo en el
contenido de los problemas matemáticos, ni mucho menos que exponga todo un
curso didáctico de esta ciencia. Exactamente lo mismo que hace al tratar de la
música y de la gimnasia, Platón se limita a trazar las líneas directrices más
simples con arreglo a cuyo espíritu deben ser estudiados estos problemas. Al ir
examinando una tras otra las diversas disciplinas matemáticas, se deslizan en
su breve tratamiento del problema ciertas repeticiones, puesto que cree
necesario subrayar de nuevo a propósito de cada disciplina su punto de vista, a
saber: que las matemáticas deben despertar el pensamiento del hombre. Pone de relieve que hasta él esta ciencia
no había sido utilizada jamás con semejante fin. Recordemos lo que dijimos más
arriba acerca de la introducción de las matemáticas por los sofistas como medio
de cultura y acerca de la fundamentación realista de estos estudios.[950]Platón
toma de los sofistas, en la medida en que se ocupaban de estos problemas, la
alta estimación en que tenían a las matemáticas, pero no entiende, como ellos,
que su verdadero valor resida precisamente en la aplicación real. El
reconocimiento de su importancia para la ciencia de la guerra es una mera
concesión hecha a la cultura de 704 los "regentes"
por él perseguida. La senda a través de la filosofía que Platón prescribe a
esta cultura exige de los futuros "regentes" un afán tan puro de
cultura, que la referencia a la importancia práctica que estos conocimientos puedan
llegar a adquirir para ellos, apenas si puede considerarse como un peligro para
su verdadera fundamen-tación de los estudios matemáticos.[951] Principalmente, la
geometría le da ocasión de polemizar contra los matemáticos que desarrollan sus
pruebas "ridiculamente", como si las operaciones geométricas
implicasen un hacer (praxis) y no un
conocer (gnosis) .[952] Platón
caracteriza constantemente este conocer, con una riqueza impresionante de
imágenes plásticas de lenguaje, como algo que guía o arrastra hacia el
pensamiento, que evoca el pensamiento o lo despierta, que purifica y estimula
el alma.[953] Los
futuros "regentes" deben recibir una instrucción matemática no
puramente profana, sino profesional. [954] Deben ser iniciados en la
belleza y en la utilidad de estos estudios, no para fines de compras y de
transacciones comerciales, sino para facilitar al alma su "conversión
hacia el ser". La eficacia de la aritmética consiste, según Platón, en que
estos estudios facilitan a quienes tienen talento para ellos la capacidad para
comprender toda clase de ciencias, mientras que a los perezosos iniciados y
adiestrados en ella, aunque no les reporte otra utilidad, les estimula por lo
menos su agudeza de comprensión.[955] La mayor dificultad que
las matemáticas oponen a quien las estudia las califica como medio de cultura
apto para la selección espiritual.
La rama real de la cultura sofística abarcaba, además
de la aritmética y la geometría, la astronomía y la música; estas cuatro
disciplinas habían de agruparse más tarde bajo el nombre de quadrivium.[956]No se ve claro si Platón
las tomó como unidad de la tradición de los sofistas o de otras fuentes. En la República, al pasar de la astronomía a
la música, cita a los pitagóricos como representantes de la concepción según la
cual la astronomía y la música son ciencias gemelas.[957] Esto nos hace sospechar
que la unión de estas dos disciplinas con la aritmética y la geometría tenía
también origen pitagórico 705 o era
habitual entre los pitagóricos. Problema distinto es el de saber si hay razones
para ir más allá y atribuir a la escuela pitagórica agrupada en torno a
Arquitas el origen de todas las ciencias verdaderamente exactas conocidas por
los griegos; lo probable es que no existan tales razones, aunque seguramente
esa escuela imprimió un impulso fundamental al desarrollo de las mathemata y aunque es muy probable
también que Platón mantuviese relaciones estrechas con ella.[958] Sus
manifestaciones acerca de la razón de ser de los estudios matemáticos dentro
del marco de su paideia filosófica
hacen muy plausibles sus relaciones con los pitagóricos, puesto que los cita
como la principal autoridad en esta rama del saber. Pero, por otra parte, los
critica por aferrarse a lo sensorial y no remontarse hasta el pensar puro.[959] Los
pitagóricos son, pues, los especialistas en la materia y en este sentido, por
mucho que les deba, tiene que ser él quien ponga por sí mismo de relieve el
punto de vista que juzga decisivo. Así lo dice expresamente al tratar de la
música, por la que no debe entenderse la enseñanza de la música pura y
simplemente, sino la teoría de la armonía. Los pitagóricos miden las armonías y
los tonos audibles entre sí y buscan en ellas los números,[960] pero su misión termina
allí donde empiezan los "problemas" [961] cuya investigación
considera nuestro filósofo como la verdadera meta de su cultura y que pone
también de relieve al tratar de la geometría y la astronomía.[962] Se
refiere al planteamiento de problemas que llevan directamente a las cosas en
sí, al ser incorporal. Los pitagóricos no se preocupan de saber "qué
números son armónicos y cuáles no, y por qué razones ocurre lo uno y lo
otro".[963] No
investigan, como Platón exige viendo en ello algo nuevo, la afinidad mutua que
existe entre todos los objetos de las matemáticas ni se remontan a lo común a
todos ellos,[964] sino que
desarrollan por separado cada una de sus observaciones sobre los números, las
líneas y las superficies, sobre los fenómenos celestes visibles y sobre los
tonos y la consonancias audibles. Por tanto, debía de ser también la astronomía
pitagórica la que Platón tenía presente al reprocharles que era difícil creer
que los fenómenos celestes fuesen eternos y se desarrollasen siempre con
sujeción a las mismas leyes, al suponer que sólo se trataba de los movi-
706
mientos de magnitudes puramente físicas y visibles.[965] Detrás
de estas alusiones críticas en que la exposición positiva de la doctrina
Platónica se reserva para ser tratada en una obra especial, se oculta la
conclusión que conocemos del Timeo y
de las Leyes, según la cual la
regularidad matemática de los fenómenos celestes presupone la existencia de
agentes dotados de una conciencia racional.[966] Sin embargo, el expositor
de la paideia no entra en estos
detalles científicos; se atiene siempre, pura y simplemente, al contorno formal
de su propia filosofía.1239
Platón no encuentra dificultades para atribuir a su
Sócrates todos estos conocimientos especiales, que sugiere más que desarrolla.
Sócrates aparece siempre como el hombre que lo sabe todo, cualquiera que sea el
punto que se toque, y, aunque sólo le interese exclusivamente lo que considera
fundamental, cuando la ocasión se presenta revela un dominio asombroso en
campos de conocimiento que al parecer debieran serle ajenos. Este rasgo debía
responder necesariamente a alguna razón histórica; por otra parte, si hay algo
seguro es el hecho de que la estimación de las matemáticas y de sus disciplinas,
tal como las vemos razonadas aquí por Platón, como el camino hacia el conocimiento del bien, era algo perfectamente
ajeno al Sócrates real. En este punto, podemos controlar muy bien la libertad
soberana con que Platón, en sus diálogos, toma a Sócrates como abogado de sus
propios pensamientos. Jenofonte dice, con una clara punzada contra la
exposición antihistórica de Platón, que aunque Sócrates entendía algo de
matemáticas, sólo reconocía su valor educativo dentro de límites muy estrechos,
a saber, en la medida en que pudiese sacárseles alguna utilidad práctica.1240
Es exactamente lo contrario de la concepción Platónica. Su repudiación
consciente por parte de Jenofonte nos lleva con seguridad a la conclusión de
que el testimonio de peso en este punto es el suyo y no el de Platón. El
Sócrates histórico no habría reprendido severamente a su interlocutor, como el
Sócrates Platónico, al oírle justificar el valor de la astronomía por su
utilidad para la agricultura, la navegación y el arte de la guerra.1241La
paideia de Platón refleja aquí la
enorme importancia que las matemáticas tuvieron para él, incluso en cuanto al
desarrollo teórico de 707 los pensamientos socráticos. Por eso considera
sospechoso todo razonamiento utilitario, aunque él mismo subraya que las
matemáticas son indispensables para el
1239 129 Un hermoso ejemplo de este hábito de Platón
de eliminar todo lo técnico, que la exposición de la paideia contenida en la
República nos permite observar en todo su alcance, lo tenemos en Timeo, 38
D. Aquí se rechaza el examen detallado
de la teoría de las esferas diciendo que este método daría mayor importancia a
lo secundario (pa/rergon) que a la
finalidad a la que debe servir. De modo
distinto procede ARISTÓTELES en su Metafísica, Λ 8, donde critica las razones que
dan los astrónomos para fijar el número exacto de las esferas, aunque
equivocándose al hacer el cálculo.
1240130 JENOFONTE, Mem., iv,
7, 2 ss.
1241 131 JENOFONTE, Mem., iv,
7, 4, le hace razonar el estudio de la astronomía remitiéndose precisamente a
su utilidad para estas actividades.
estratega. El "mirar hacia lo alto"', en
que la astronomía estudiada de un modo matemático educa el alma, es algo
perfectamente distinto del hecho de volver la vista al cielo, como lo hacen los
astrónomos profesionales.[967][968] La parte
del alma en que las ciencias matemáticas cultivadas en sentido Platónico
encienden la llama pura, es "más importante que diez mil ojos".1243
Por lo demás, Platón no sigue la tradición que sólo
admite las cuatro disciplinas matemáticas señaladas, sino que introduce a la
enseñanza, como él mismo nos dice, una ciencia matemática completamente nueva:
la estereométria.[969] El
colocar la astronomía después de la geometría debía de ser algo ya establecido
en su época. Platón la menciona como algo evidente en tercer lugar y empieza a
tratar de ella,[970][971][972]pero
luego se corrige y opta por asignar este lugar a la ciencia de las magnitudes
llenas de espacio, ya que ésta, lógicamente, debe venir después de la geometría, o sea de la ciencia de las líneas y las superficies,
y antes de la astronomía, que trata
también de las magnitudes hechas de espacio, pero concretamente de las dotadas
de movimiento.1246 La introducción de la estereométria constituye
una sorpresa y permite a Platón dar una cierta variación a esta parte de su
estudio. La influencia de la práctica de enseñanza de la Academia trasciende,
indudablemente, aquí. La tradición de la historia de las matemáticas, que data
de la baja Antigüedad y se remonta hasta la obra fundamental de Eudemo,
discípulo de Aristóteles, considera como el autor de la estereométria al
notable matemático Teeteto de Atenas, en memoria del cual escribió Platón,
pocos años después de la República, el
diálogo que lleva su nombre.1247 Murió, según se supone hoy, en el
año 369, hallándose en el ejército, a consecuencia de una epidemia de
disentería.[973] El
contenido consagrado a la estereométria del último libro (el xiii) de los Elementos de Euclides, la obra
fundamental imperecedera de las matemáticas griegas, surgida sólo una generación
más tarde, debía tener como base, esencialmente, los descubrimientos de
Teeteto.1249 Este matemático era una figura conocida en la Academia,
como lo demuestra la imagen del amable sabio que Platón 708 traza con tanta simpatía en el
Teeteto; indudablemente, debe atribuirse a la influencia personal del padre
de la estereométria el hecho de que Platón, en la República, asigne a esta ciencia un lugar tan honroso, en vida
todavía de aquél.
Para poder comprender la paideia Platónica, es de una importancia esencial que nos hallemos
en condiciones de valorar ante un punto tan importante como éste la actualidad
científica que encerraban para el propio Platón los preceptos establecidos en
la República para la estructuración
de la cultura filosófica. Como nos hallamos separados por más de dos mil años
de la época en que las matemáticas griegas recibieron a través de Euclides su
forma científica consagrada como clásica y que sigue manteniendo hasta hoy su
vigencia dentro de los límites entonces trazados, no nos resulta fácil
retrotraernos a la situación espiritual en que esta forma se hallaba todavía en
gestación o tendía a consumarse. Si tenemos en cuenta que fue obra de pocas
generaciones, comprenderemos cómo la labor concentrada de un puñado de
investigadores geniales, empeñados mutuamente en impulsar su progreso, creó una
atmósfera de confianza, más aún, de seguridad en la victoria, y que en un
ambiente pletórico de estímulos espirituales como el de la Atenas del siglo iv
tenía necesariamente que imprimir un impulso extraordinario al pensamiento
filosófico. La filosofía veía ante ella una idea de saber de una exactitud y de
una perfección probatoria y de construcción lógica como el mundo no la había
soñado siquiera en los días de los filósofos presocráticos de la naturaleza. La
atención que precisamente el aspecto metódico de los problemas despertaba por
aquel entonces en los círculos matemáticos hacía que este modelo fuese de un
interés inapreciable para la nueva ciencia de la dialéctica, desarrollada por
Platón a base de los diálogos socráticos sobre la virtud. Ni la filosofía
Platónica ni cualquier otra gran filosofía podría
Universidad de Berlín, 1914), pp.
18 ss.
1249 139 Sobre
el Teeteto como fuente del libro xiii de los Elementos, de Euclides, Cf. Eva SACHS, "Die
fünf platonischen Korper" (en Philologische Un-tersuchungen, ed. por
Kiessling y Wilamowitz, t. xxiv), p. 112, y T. L. HEATH, A Manual
of Greek Mathematics (Oxford, 1931), p. 134.
concebirse sin la influencia fecundadora de los
nuevos problemas planteados y de las nuevas soluciones ofrecidas por la ciencia
de aquella época. Al lado de la medicina, cuya influencia podemos comprobar
constantemente, fueron principalmente las matemáticas las que la impulsaron. Y
si la medicina aportó la analogía entre la hexis
del cuerpo y la del alma y, como corolario de ella, la fecundidad del
concepto médico de la techné para la
ciencia de la salud del espíritu, las matemáticas dieron impulso principalmente
a las operaciones realizadas con objetos puramente noéticos, como lo eran las
ideas Platónicas. Y, a su vez, Platón, gracias a sus nuevos conocimientos
lógicos, se hallaba en condiciones de impulsar con la mayor intensidad la
construcción sistemática de su ciencia, estableciéndose así una relación de
intercambio, como señala la tradición.[974]
Teeteto no llegó a adquirir importancia para Platón
hasta relati-
709
vamente tarde. Cuando murió, en el año 369, era
todavía un hombre joven; por tanto, sus descubrimientos debían de ser todavía
muy recientes al ser valorizados por Platón unos cuantos años antes en la República.[975] El
contacto más antiguo de Platón con las matemáticas debió de ser anterior a sus
relaciones con los pitagóricos, puesto que diálogos como el Protágoras y el Gorgias, que revelan ya un marcado interés por las matemáticas,
fueron escritos antes del primer viaje del filósofo a Sicilia. La Atenas de aquel
tiempo debía de brindar elementos suficientes de cultura en este terreno.[976][977]
Desgraciadamente, no podemos seguir hoy la línea que une a Platón con Cirene,
pues no existe siquiera la seguridad de que emprendiese realmente su supuesto
viaje allí, después de la muerte de Sócrates.1253 Más tarde, cuando
Platón escribió el Teeteto, contrapuso
esta figura, considerada como representante de la joven generación de
matemáticos sensible al planteamiento filosófico del problema, a la figura
considerablemente más vieja de Teodoro de Cirene, que era un investigador
famoso, pero sin interés todavía por problemas de esta clase. Esto parece
presuponer la existencia de ciertas relaciones personales con Teodoro.[978] El viaje
emprendido por él al sur de Italia en el año 388 puso a Platón en contacto con
los pitagóricos de aquellos lugares y entre ellos tal vez con el matemático y
estadista Arquitas de Tárento, el principal representante de la ciencia
pitagórica, junto al que permaneció durante largo tiempo y con el que entabló
una amistad que duró toda su vida.[979][980] Él fue el modelo vivo para
la educación matemática de los "regentes" de Platón. La frase de
Aristóteles, curiosa para nosotros, de que los métodos de investigación y
enseñanza de Platón seguían esencialmente a los de los pitagóricos, aunque
tenían además características propias, debía referirse, necesariamente, sobre
todo, al aspecto matemático de la enseñanza, que en nuestros diálogos aparece
relegado a segundo plano, pero que en la Academia ocupaba el pri-
710
mer lugar.1256 De un dato contenido en la
antigua biografía de Aristóteles, según el cual cursó en la escuela de Platón
"bajo Eudoxo", deducimos que el estrecho contacto de la Academia con
el gran matemático de este nombre y con su escuela, contacto que se trasluce
por todas partes en nuestra tradición, y en las relaciones personales de
Aristóteles con aquél, de las que habla en su Ética, se remontan a una larga permanencia de Eudoxo en la escuela
Platónica, cuya fecha podría determinarse exactamente por el año en que
Aristóteles entró en la Academia (el año 367).[981] La alianza de la Academia
con la escuela de Eudoxo, que tenía su sede en Cicico, se mantuvo hasta la
siguiente generación[982] y es la
expresión visible de la participación tan activa que tuvo la escuela Platónica
en el progreso de la ciencia matemática. El secretario y auxiliar más cercano
de Platón en sus últimos años fue aquel Filipo de Opunte a quien ya hemos
tenido ocasión de citar como editor de la obra postuma de Platón, las Leyes, figura famosa en la Antigüedad
como matemático y astrónomo y autor de numerosas obras.[983] Era, a lo que parece,
junto a académicos como Hermodoro y Heráclides, una autoridad fundamental de la
escuela en estas materias. Mientras que Heráclides se dedicaba más bien a las
especulaciones astronómicas, Filipo era el tipo del investigador exacto, si
bien en la Epinomis trataba la
astronomía, al igual que todos los demás Platónicos, como base de la teología.
Estos hechos nos indican insistentemente que no
debemos perder de vista nunca que lo que se despliega ante nuestros ojos en las
obras, literarias de Platón no es sino la fachada del edificio científico y de
las actividades docentes de la Academia, cuya estructura interna nos pone de
manifiesto. Los preceptos de la República
acerca de la enseñanza de las matemáticas no hacen sino reflejar la
posición que esta ciencia ocupaba en los planes de formación filosófica, dentro
de la Academia. Desde este punto de vista, Platón no establece manifiestamente
una distinción entre la investigación y la educación. La extensión de este
campo, todavía susceptible de ser abarcada con la vista, le permite exigir para
su cultura de los "regentes" pura y simplemente el estudio de la
materia en su totalidad,[984] sin
establecer una selección, dando también la bienvenida como ampliación de su
programa a disciplinas nuevas del tipo de la estereométria. Se comprende que
otras escuelas concibiesen de un modo distinto la paideia del estadista. Quienes, colocándose en un punto de vista
fundamentalmente práctico, creían como Isócrates que la meta de esta paideia era la retórica, tenían
necesariamente que considerar exagerada la alta 711 estimación Platónica de la exactitud del saber
matemático como factor de educación política, haciendo hincapié por el
contrario en la experiencia.[985] Por el
hecho de que las críticas dirigidas a Platón versasen precisamente sobre la
hipertrofia de las matemáticas, demuestra que se veía en ellas la piedra angular
de su sistema de cultura.
La paideia Platónica
en esta fase superior no brota de la mera teoría, como no brotaba tampoco en la
fase de la cultura de los "guardianes". Lo mismo que allí recoge como
sustancia de su paideia todo el
acervo de la cultura histórica, que era para él la cultura griega bajo la forma
de la poesía y la música de su pueblo, planteándose sólo la misión de depurarla
y supeditarla a su meta suprema, aquí encamina la corriente de la ciencia viva
de su tiempo por los cauces de su paideia
filosófica y se preocupa tan sólo de descubrir lo que sirve para impulsar
hacia su meta filosófica y de encauzarlo directamente hacia ella. Esto plantea
ante nosotros el problema de saber cuál era la actitud de Platón ante las otras
ciencias que no se toman en consideración en su programa. El concepto moderno
de la ciencia, que traza a ésta límites tan amplios como aquellos a que llega
la experiencia humana, hace que la hegemonía exclusiva de las matemáticas en la
paideia Platónica nos parezca
unilateral, aunque sea grandiosamente unilateral, y esto nos inclina tal vez a
ver también en ello el efecto de la supremacía temporal de las matemáticas de
su época. Sin embargo, por mucho que la conciencia del progreso que irradiaba
de sus grandes descubridores tuviese que contribuir necesariamente a esta
posición de predominio que las matemáticas ocupaban en la Academia, la
verdadera razón de ello debe buscarse en último término en el carácter de la
misma filosofía Platónica y en su concepto del saber, que descartaba de la
cultura las ramas del saber puramente empíricas. Los conatos de
"erudición" contenidos en los sofistas no fueron desarrollados por la
escuela de Platón. El hecho de que en los fragmentos que se han conservado de
la comedia ática de aquel tiempo nos encontremos con burlas sobre las
interminables disputas sostenidas por Platón y sus discípulos en torno a la
determinación del concepto de las plantas y los animales y a su división, no
contradice para nada la imagen que proyectan directamente los diálogos
Platónicos. El comediógrafo Epícra-tes, cuyo ingenio ilumina con cruda luz los
misterios esotéricos de la enseñanza de la Academia, toca certeramente en su
relato, por muy exagerado que éste se considere, el punto decisivo de que los
filósofos entienden bastante poco de plantas, y su cultura acerca de esta
materia revela, con sus intentos de clasificación, lagunas que [986]hacen
reír al auditorio.1262 Un famoso médico siciliano, y como tal
representante del saber empírico, que resulta asistir por casualidad a la
función como huésped de honor, manifiesta de un modo poco correcto, como 712 cuadra a este tipo de "naturalistas
incultos", el hastío que le producen estos intentos. Tomando como base la
materia zoológica y botánica de estas investigaciones se ha llegado sin razón
alguna a la conclusión de que la enseñanza administrada en la Academia debía de
ser considerablemente distinta de la que se describe en la Repú-blica[987] y de que
en aquélla se debía de conceder una importancia mayor al saber empírico. Pero si
bien este tipo de investigaciones sobre la clasificación de los animales y las
plantas no podía plantearse desligado de toda base experimental, sobre todo si
había de ser completo y sistemático, la mira perseguida con él no era la de
reunir todos los datos empíricos acerca de las distintas especies, sino la de
distinguirlas de otras especies y la de ordenarlas acertadamente dentro del
gran sistema de la diéresis conceptual de "todo lo existente", como
lo hacen plásticamente los diálogos posteriores de Platón sobre los objetos. La
verdadera finalidad perseguida por estos intentos proyectados sobre objetos era
la dialéctica. Y si la exposición que se hace en la República no nos produce idéntica impresión en cuanto al método de
la enseñanza, ello se debe de modo exclusivo a la forma sumaria con que Platón
caracteriza aquí, como repetidamente hemos puesto de relieve, las distintas
fases de su paideia. Las
clasificaciones de las plantas y animales que refiere Epícrates deben
incluirse, dentro del programa cultural de la República, en la segunda parte, que sigue a la matemática y trata
de la dialéctica.
LA
CULTURA DIALÉCTICA
Platón hace que su Sócrates compare el camino de la
cultura recorrido hasta aquí, y que al interlocutor se le antoja una tarea inmensamente
difícil, con el preámbulo a una ley, para caracterizar la fase ya alcanzada y
el tránsito a la etapa suprema.[988] El
estudio de las matemáticas no era más que el preludio de la melodía que hay que
aprender. Para ser un dialéctico, no basta con conocer esta disciplina. Platón
sugiere que en su vida ha conocido muy pocos matemáticos que fuesen al mismo
tiempo dialécticos. Uno de ellos era, indudablemente, Teeteto. En el diálogo
que lleva este nombre, Platón, además de pintar, como ya hemos dicho, el nuevo
tipo del matemático filosófico, pone de manifiesto, a la luz del gran problema
común a las matemáticas y a la filosofía, el problema de saber cómo el hombre matemáticamente educado
llega por el camino de la refutación dialéctica a la meta del conocimiento
filosófico. Y no debe considerarse como un hecho puramente casual el de que el
personaje principal del diálogo Teeteto, aparte
de Sócrates, sea un joven matemático, ávido de saber y con dotes creadoras. Se
trata de poner de relieve 713 la eficacia de la paideia dialéctica, cuando actúa sobre
hombres preparados para asimilarla; y es precisamente en el Teeteto donde el conocimiento filosófico
se presenta como algo vinculado con las matemáticas, y se dice de él que es el
fruto de una larga y fatigosa paideia.1265
Este diálogo, escrito pocos años después que la República, produce la sensación de ser una ilustración desarrollada
de la descripción que en aquella obra se hace de lo que es la educación
filosófica por medio de la paideia. El
carácter de la misión que se le impone a un legislador de la paideia explica que no pueda exponer a
la luz de un ejemplo la dialéctica encuadrada dentro de este marco, como no se
hace tampoco en ninguna de las fases anteriores de la paideia. En el fondo, estos ejemplos nos los brindan todos los
demás diálogos Platónicos, en los que se investigan dialécticamente los
problemas de tipo más especial, haciendo que el lector que los sigue de un modo
lógico consciente los comprenda con absoluta claridad. Por otra parte, lo que
presta su encanto especial a la exposición de la dialéctica en la República como fase suprema de la paideia es la posición que Platón adopta
ante su propia creación y el intento de caracterizar su valor y su problemática
como instrumento de educación, basándose en veinticinco años de experiencia.
Tampoco aquí sabe ofrecernos como definición más de
lo que ya conocemos de diálogos anteriores. Coloca la descripción de la
dialéctica como "la capacidad de rendir y de hacer que otros rindan
cuentas" inmediatamente al comienzo de esta última parte de la trayectoria
de la cultura, indicando con ello al mismo tiempo cuál es su origen.1266
Es, en efecto, la descripción
1265 156 Rep.,
531 E.
1266 157 ARISTÓTELES, Metaf., Μ
4, 1078 b 25 tiene, indudablemente, conciencia de que la dialéctica Platónica
se deriva de los diálogos socráticos, pero establece una distinción entre estos
orígenes y la "energía dialéctica" (dialektikh\ i)sxu/j) altamente
desarrollada;
tradicional del viejo método socrático para llegar a
una inteligencia con otros hombres por medio del diálogo contradictorio, del elenchos, de que habían brotado la
teoría y el arte lógicos de la "dialéctica" de Platón.1267
Aquí se ve claramente que lo que Platón había vivido en su juventud como lo que
transformaba interiormente al hombre, como lo grande de estos diálogos
socráticos, sigue siendo todavía ahora para él el verdadero título de
legitimidad de la filosofía dialéctica para sentirse como la auténtica paideia. Considerada desde este punto de
vista, la primera fase, la de las matemáticas, queda rebajada al papel de mera
preparación (propaideia).1268
Pero ¿cuál es la "melodía" que resuena por vez primera en este
"preludio" y que luego viene a coronar la dialéctica? Para comprender
esto, debemos volver a la alegoría de los moradores de la caverna. Lo que esta
alegoría refleja en la experiencia visual 714 vivida
por los cautivos es el camino del espíritu: su ojo intenta, después de volverse
hacia la salida de la caverna y hacia el mundo real, mirar por vez primera los
seres vivos, luego las estrellas y por último el mismo sol. Y del mismo modo
que el ojo procura ir viendo poco a poco las cosas mismas, sin las sombras a
que estaba habituado, aquel que abraza la dialéctica como el verdadero camino
del conocimiento se esfuerza en llegar por el pensamiento, sin que en él se
mezclen las percepciones a la esencia de cada cosa, y no debe cejar hasta
captar con su pensamiento "el bien mismo, lo que es", llegando así al
final de lo concebible, como el sol, fuente de la luz que llega a la caverna,
es el final de todo lo visible.1269 La dialéctica consiste
precisamente en esta peregrinación (πορεία).1270 El sentido a que
responde el estudio de las ciencias que han sido aprendidas antes es el
"llevar a lo mejor del alma a contemplar lo mejor de todo lo
existente".1271 Una vez aquí, el espíritu se sienta a descansar
en su camino.1272 El propio Platón
refiriéndose a la época posterior
de Platón o a su propio método, que por aquel entonces aún no existía.
1267 158 Rep.,
536 D.
1268 158 Rep.,
536 D.
1269 159 Rep.,
532 A-B.
1270 160 Rep.,
532 Β 4.
1271 161 Rep.,
532 C.
1272 162 Rep.,
532 E.
se da cuenta de lo forzosamente dogmática que es esta
breve descripción metafórica, pero prefiere exponerla con esta sencillez, como
si estuviese ya demostrada, sobre todo teniendo en cuenta que habría de volver
con frecuencia sobre este punto.[989]
El carácter (τρόπος) de la dialéctica sólo puede
determinarse poniéndolo en relación con los demás tipos del saber humano. Hay
diversos modos de abordar metódicamente el problema, cuando se quiere llegar a
comprender las cosas y su esencia. Las llamadas tech-nai, o disciplinas empíricas, guardan relación con las
opiniones y los afanes de los hombres y sirven para producir algún objeto o
para cuidar (θεραπεία) lo que brota de la naturaleza o es creado por el
artificio del hombre.[990] Las
disciplinas matemáticas se acercan ya más, en cierto modo, al verdadero ser,
pero sólo lo tocan como en sueños; son incapaces de verlo cuando se halla
despierto. Como ya se ha dicho, parten de hipótesis de las que no saben dar
cuenta. Su "principio" es, por tanto, algo que ellas desconocen, por
lo cual todo lo demás que forma parte de las matemáticas se halla
"entretejido" de algo que ignoran. Indudablemente, semejante
"concesión" (οµολογία) no puede ser llamada, en rigor, saber (επιστήµη),
aunque el lenguaje usual nos haya habituado a esta palabra.[991] La dialéctica es aquella
ciencia que "cancela" las premisas de todos los demás tipos de saber
y "dirige lentamente hacia lo alto el ojo del alma hundido en los pantanos
de la barbarie", sirviéndose para ello de las matemáticas como instrumento
auxiliar.[992][993] El
sentido de la proporción entre las fases del ser y del conocer con que Platón
había ilustrado antes esta meta de su paideia,
es según eso el siguiente: el pensamiento es a las opiniones lo que el ser
era al devenir y el verdadero saber (e)pisth/mh) guarda 715 con
la simple evidencia trasmitida por los sentidos (πίστις) y la inteligencia
matemática con las sombras de los objetos visibles la misma relación que el
pensamiento con las opiniones.1277 Dicho en otros términos: el saber
que confiere la dialéctica es tan superior al "saber" matemático en
cuanto al [994]contenido
del ser como las cosas reales del mundo visible lo son respecto a sus sombras o
imágenes reflejas. Por tanto, el dialéctico es el hombre que comprende la
esencia de cada cosa y sabe dar cuenta de ella.1278 Y del mismo
modo, debe hallarse en condiciones de discernir (a)felei=n) la idea del bien de
todo lo demás, es decir, de separar "lo bueno en sí" de las distintas
cosas, personas, actos, etcétera, que llamamos buenas, y de deslindarlo por
medio del logos, "abriéndose
paso por entre todas las refutaciones" lo mismo que en una batalla, y
manteniéndose valientemente en pie hasta que el combate termine, sin que su
pensamiento se extravíe.[995] La
verdadera fuerza de esta paideia que
enseña a "preguntar y contestar científicamente" [996][997] es el estado perfecto de
vigilancia que infunde a la conciencia. Por eso Platón la considera como la
cultura propia de los "guardianes" en el sentido superior de esta
palabra, es decir, como la cultura propia de los "regentes". El
nombre —extraño de por sí— de "guardianes" que Platón da a la clase
dominante fue elegido, al parecer, previendo la virtud filosófica de este
supremo estado de vigilancia espiritual en que se trata de educarlos.1281
El nombre de "guardianes", que al principio se daba al estamento de
los guerreros en su totalidad, se limita luego, en el transcurso de la
selección, a los "regentes",[998][999] y este puñado de hombres
es el que participa de la educación superior. Quien no la posea no hace más que
soñar su vida y antes de que despierte en esta vida ha entrado ya en el sueño
eterno del Hades.1283 Dentro del sistema de las ciencias, la
dialéctica es la frontera (θριγκός) que delimita el saber humano hacia arriba y
que excluye la posibilidad de añadir otro saber superior a aquél.[1000] El
conocimiento del sentido es la meta final del conocimiento del ser.
EL "CURRICULUM"
DEL FILÓSOFO
Surge ahora el problema de saber quiénes son los
llamados a remontarse hasta esta última fase, remate y coronación de la cultura
espiritual. Ya se había dicho antes, desde el punto de vista de la educación
para fomentar la verdadera virtud del "regente", que sólo los temperamentos
más seguros y más valientes debían ser seleccionados para ser
"regentes"-filósofos y que éstos debían ser, dentro 716 de lo posible, hombres bellos, fuertes y
distinguidos.1285 Pero esta ka-lokagathía
debe combinarse en ellos con las cualidades indispensables para la cultura
superior del espíritu: la agudeza, la facilidad de comprensión, la memoria y la
tenacidad. Los aptos para el juego ágil de la dialéctica no deben ser hombres
tullidos, es decir, hombres que sólo sepan caminar y sostenerse sobre una
pierna. No deben ser hombres que, aun gustando de las fatigas físicas de la
gimnasia y de la caza y teniendo tenacidad para estos ejercicios, sucumban en
cambio fácilmente a las fatigas espirituales y sientan repugnancia ante ellas.
Y no deben ser tampoco hombres que sólo amen la verdad a medias, que detesten
las mentiras conscientes, pero soporten tranquilamente las falsedades
inconscientes e involuntarias. Deberán mostrarse descontentos de sí mismos
cuando se les demuestre que incurren en ignorancia, y no revolcarse como los
cerdos entre la porquería de su propia incultura. Sólo pueden llegar a ser
"regentes" aquellos hombres cuya alma tenga miembros tan sanos como
los que lógicamente hay que exigir que tenga su cuerpo.1286 Por
tanto, a las pruebas de carácter que ya antes se habían prescrito para los
futuros "regentes" 1287 hay que añadir ahora un sistema
cuidadosamente elaborado de selección espiritual que indique a través de una
larga contrastación cuáles son las cabezas capacitadas para la dialéctica y
permita colocarlas en el lugar que les corresponde. Todas estas ideas son
perfectamente nuevas en tiempo de Platón y se hallan en oposición con esa fe
ciega en el sano sentido común de quienes no han aprendido nada fuera de su
trabajo diario. Desde entonces han surgido al mundo escuelas y exámenes en gran
abundancia y, sin embargo, si Platón viviese hoy entre nosotros es muy dudoso
que pudiese llegar a la conclusión de que sus postulados se hallaban cumplidos
con todos estos requisitos.
1285 175 Rep., 535 A. Cf. 412
D-E, 485-7, 503 C-E.
1286 176 Rep., 535 A-536 B.
1287 177 Rep., 412 D ss.
Para descubrir los pocos hombres o mujeres (o el
hombre o la mujer) llamados a ponerse un día al frente del estado, es necesario
que la selección comience desde una edad temprana y sobre una base extensa.
Aunque Platón se había pronunciado ya antes contra la concentración de los
estudios filosóficos en un periodo de pocos años y en la época de la primera
juventud,[1001] esto no
quiere decir que renuncie a la aspiración de que la formación intelectual del
hombre comience en edad temprana, como ahora vemos. La enseñanza de las
ciencias matemáticas, la propaideia, debe
comenzar ya en la misma infancia.[1002] En cambio, toda
iniciación prematura en la cultura espiritual tropieza con un obstáculo enorme:
la falta de interés del niño por aprender. Esta falta de interés no puede
combatirse con la coacción, pues no hay nada más opuesto a la libre cultura en
lo profundo de su esencia que el aprender por el miedo servil a un castigo.
Tratándose de ejercicios físicos, puede emplearse la coacción, pues ésta 717 no entorpece
su sana eficacia, pero el saber impuesto al alma a la fuerza no se adhiere a
ella.[1003][1004] Por eso
Platón exige para esta fase el empleo de métodos que inculquen al niño los
conocimientos como jugando.1291 Este precepto responde ya
visiblemente a las experiencias negativas obtenidas en un período de rápida
acumulación académica de conocimiento, mediante la cual se había procurado
inculcar las nuevas materias de estudio no sólo a los mejor dotados y a los más
ávidos de saber, sino al promedio de los alumnos. Pero ni el mismo Platón puede
aplicar en esta fase una pauta demasiado alta, puesto que es precisamente el
juego de la primera enseñanza el que ha de indicar para qué está mejor dotado
cada cual. Compara el sentido de esta enseñanza con la práctica, recomendada para
empezar a aplicarla en la misma edad, de sacar a los niños a que contemplen el
espectáculo de la guerra: se trata de que "laman la sangre" como
perros jóvenes y de que se sobrepongan al miedo a los horrores del estudio.[1005] Ya en
esta fase se debe evitar la enseñanza puramente mecánica y "proponer"
(proba/llein)
a los muchachos problemas matemáticos adecuados a su edad. Es una primera
alusión al rumbo hacia los "problemas" que más tarde habrá de
imprimirse a la enseñanza de las matemáticas.[1006][1007]
La primera selección de este tropel deberá realizarse
al terminar la instrucción gimnástica obligatoria. Platón fija la duración de
ésta en dos a tres años. Durante este plazo descansará completamente la
educación espiritual, pues las fatigas y el cansancio no se compadecen con el
estudio. La prueba en los ejercicios gimnásticos es también, a su vez, una
parte importante de los exámenes y de la selección basada en ellos.1294
El principio de que la educación espiritual debe reanudarse a los veinte años
tiene como corolario el que aquella formación gimnástica, que Platón trata,
evidentemente, de distinguir de la participación voluntaria más temprana o más
tardía en otros ejercicios gimnásticos, debe llenar el periodo de los
diecisiete a los veinte años. Es la edad en que Atenas instruía como efebos a
los jóvenes varones aptos para el servicio de las armas. Su tiempo de servicio
duraba dos años y comenzaba a los dieciocho. Platón se adapta, pues, a este
periodo, aunque le añade un tercer año.[1008]
Ahora comienza un periodo de enseñanza que se enlaza
a los conocimientos matemáticos adquiridos con anterioridad y que, adaptándose
al sentido de la trayectoria descrita antes, pone de relieve la concatenación
entre las disciplinas que hasta aquí se venían estudiando por separado y entre
sus materias. Ahora, deberán "enfocarse todas en conjunto" con vistas
a la "naturaleza de lo existente". Esta fase del saber, aunque
arranque de las matemáticas, no es ya de por sí 718 matemática,
sino dialéctica, pues el dialéctico es el sinóptico que ve la concatenación y
la afinidad de las materias y los campos del saber.[1009] Cuando
Platón exige de los seleccionados que aprendan a "mantenerse firmes"
(µένειν) lo mismo en el estudio que en la guerra, da a entender con ello que
aplica al campo de lo espiritual el precepto supremo de la antigua ética
militar, trasponiendo así lo espartano, recogido por él. a una dimensión
superior.[1010][1011] Después
de diez años de iniciación en la dialéctica, se procede a una selección de la
selección (prokri/nesdai
e)k prokri/twn), que exalta a los seleccionados a más altos honores.1298
Los cinco años siguientes, de los treinta a los treinta y cinco, deben indicar
quiénes son capaces de sobreponerse a las percepciones de los sentidos y a penetrar
hasta el mismo ser.[1012]Platón
establece un paralelo entre estos cinco años y el plazo de dos a tres años de
ejercicios gimnásticos, que representa la mitad de aquél.[1013] Ahora,
el estudio corre a cargo de gimnasios dialécticos, que guardan con las
refutaciones y sinopsis dialécticas del periodo de diez años precedente una
relación parecida a la que existe entre la dialéctica modelo metódico-abstracta
del Sofista y del Político Platónicos y los diálogos
anteriores, más elementales.[1014]
La larga duración de la formación dialéctica, que en
conjunto abarca quince años y que ni siquiera en este periodo llega a su
verdadero fin, pone de relieve mejor que nada el concepto Platónico del saber y
la esencia de su obra de escritor, que no es sino la exposición de esta
trayectoria en sus diferentes fases. El postulado de este periodo de estudios
parece a primera vista el sueño y el anhelo de un especialista a quien los
planes de enseñanza de su disciplina no dejan nunca el margen de tiempo que él
cree necesitar para la consecución completa de sus fines y que, puesto a
cavilar una utopía pedagógica, reclama para el estudio de sus materias tantos
años de enseñanza como meses le son asignados en el plan real. Pero las
verdaderas razones que mueven a Platón no son de este tipo. Platón ha declarado
siempre con toda energía que de un estudio de la filosofía limitado a unos
cuantos años, como era usual en su época y sigue siéndolo hoy, no había que
esperar nada, ni en lo referente a la formación filosófica ni en lo tocante a
la educación de los "regentes".[1015]En la Carta séptima se describe el proceso de que nace el conocimiento de
la idea del bien —que es lo que le interesa [1016]siempre a Platón— como un
proceso interior que se efectúa a fuerza de muchos años de comunidad de vida y
de investigación.1303 Este proceso consiste en una trasformación
gradual de la esencia del hombre, concre-
719
tamente en lo que Platón llama en la República la conversión del alma hacia
el ser. El contenido del trato espiritual con los demás hombres consagrados a
la filosofía se caracteriza en aquella carta como "un dejar refutarse en
benevolentes refutaciones",[1017] idea que coincide
totalmente con la imagen de pasar a través de todas las fases de la refutación,
tal como se emplea en la República.[1018] El conocimiento
del bien, como lo concibe Platón, presupone una afinidad del alma con el objeto
conocido, por cuya razón el proceso del conocer debe desarrollarse
paralelamente con una evolución del ethos
que dé como fruto, al final, el conocimiento.[1019] Esta
corriente subterránea del estudio y del conocimiento sólo puede irse
descubriendo gradualmente a quien se entrega a ella. La esencia de la
concepción Platónica del conocimiento implica la idea de que éste sólo se
acerca por etapas a su meta, como lo indica ya el Simposio con su imagen de las consagraciones altas y bajas. Pero
allí Platón se limita a ofrecer un símbolo religioso de carácter general; en la
República, en cambio, expone una
trayectoria completa de enseñanza, la cual se complica además por el hecho de
que esta trayectoria engloba también la educación para el desempeño de los
deberes prácticos del "regente". La formación dialéctica que abarca de
los quince a los veinte años hasta los treinta y cinco es, en este plan, el
fundamento intelectual sobre que descansa la cultura de los
"regentes". Y es extraordinariamente instructivo el hecho de que esta
enseñanza no termina, como parecía natural, con el conocimiento de la idea del
bien, pues Platón interpola entre el periodo de formación dialéctica y esta
fase de contemplación suprema un segundo periodo de estudios de quince años,
que llega desde los treinta y cinco hasta los cincuenta.[1020] Durante
este periodo, el hombre ya formado espiritualmente debe adquirir la experiencia
sin la que su elevado nivel no le serviría de nada como "regente".
Este periodo representa para él una alta escuela de carácter y de acción. Los
dos periodos correlativos de quince años consagrados a la teoría y a la
práctica expresan el ideal del equilibrio de estos dos aspectos del espíritu y
de su unión en la persona del "regente". Corresponden al ideal de la
armonía completa de la cultura gimnástica y a la "música" en la fase
inferior de la educación de los "guardianes".[1021]
La escuela de carácter del segundo periodo de quince
años constituye un postulado necesario no sólo desde el punto de vista de la
formación de los "regentes", sino también con vistas a la
problemática interna de la educación intelectual. Platón ve el peligro de que
la dialéctica cree un sentimiento de pretendida superioridad que lleve a los
adeptos a emplear el arte recién adquirido en refutar a otros y a hacer de este
deporte un fin en sí.[1022] Es una
idea que encontrá-
720
mos expresada con frecuencia en Platón, pero que
nunca aparece tratada más a fondo que aquí, donde se trata del valor educativo
de la dialéctica; más aún, la intimación contra este peligro forma casi parte
de la caracterización de aquélla, puesto que al descubrir uno de sus aparentes
lados negativos pone de relieve lo que de positivo se esconde tras ella. En
efecto, el hecho de que la dialéctica seduzca a los jóvenes a emplearla como un
mero juego de la inteligencia no puede atribuirse sólo a la tendencia ligera de
esta edad, sino que estriba en parte en ella misma, es decir, en el mismo
carácter formal de la dialéctica. En la crítica de los contemporáneos, sobre
todo de los representantes de otros ideales de cultura, se destaca fuertemente
en primer plano la afinidad de la dialéctica Platónica con la erística, más
aún, aparece colocada en el mismo plano que ésta.[1023] Es una
mala fama que debe a sus discípulos. Platón se esfuerza siempre en hacer
comprender la diferencia que existe entre la paideia y la paidia, es
decir, entre la cultura y el mero pasatiempo. El problema de las relaciones
entre la paideia y la paidia, entre la cultura y el juego, que
en griego son dos palabras que tienen además la misma raíz, puesto que ambas se
relacionan originariamente con los actos del niño, del país, aparece puesta aquí de relieve por vez primera en el
pensamiento de Platón.1311 Era casi inexcusable, en un momento en
que uno de estos dos conceptos, el de la paideia,
adquiría una importancia tan universal, que se convertía en sinónimo de
"cultura". El problema del juego acompañará ya en adelante a Platón
hasta el final de sus días, y su interés por él no se destaca en ninguna obra
con tanta claridad como en las Leyes, la
obra de su vejez, donde nos saldrá al paso bajo una forma nueva.1312
Es un problema que recogerá más tarde Aristóteles y le servirá para esclarecer
su concepto de la cultura como ocio científico, contraponiéndolo al del mero
juego.1313Platón tiende a absorber el elemento del juego en su paideia. Ya en la fase de la educación
juvenil, expuesta en la República, pone
a contribución la idea de aprender jugando, procurando, por tanto, supeditar 721 la paidia a
la paideia. Pero la dialéctica
representa una fase superior y no es juego, sino una cosa seria, σπουδή.1314
Como el alemán ha recogido esta antísesis y sus dos conceptos, que no todas las
lenguas cultas expresan, ni mucho menos, a quien habla este idioma se le hace
difícil imaginarse la suma de abstracción y de conciencia filosófica que se
contiene en esta herencia clásica. El concepto de la "seriedad" o,
mejor dicho, de la spoudé, del
"esfuerzo serio", sólo aparece verdaderamente caracterizado en las Leyes, pero Platón lo tiene ya presente,
indudablemente, en este pasaje, al comparar a los que se inician en la dialéctica
y abusan de su arte para jugar a refutar a otros con esos perros
1311 201 J. HUIZINGA, Homo
ludens. Versuch einer Bestimmung des
Spielelements der Kultur (ed. alem.,
1939) investiga estos entronques con
sagacidad filosófica.
Enjuicia también a los griegos y a
Platón, y su planteamiento del problema viene a renovar en realidad un problema
que en estos términos sólo podía haber planteado Platón, aunque enriqueciéndolo
con material moderno. Huizinga, en su tendencia a atribuir toda la cultura al
instinto de juego del hombre, se remonta considerablemente por encima de
Platón. Es curioso que los griegos tropezasen con el problema del juego en el
punto en que aspiraban a ahondar de un modo filosófico más profundo en la
paideia, materia que ellos tomaban tan en serio. Sin embargo, la transición del
juego a la máxima seriedad ha sido desde siempre lo verdaderamente natural. [El
Fondo de Cultura Económica editó en 1943 la obra de Huizinga que cita el autor,
en traducción de Eugenio Imaz. E.]
1312 202 Cf. infra, lib. iv, cap. x.
1313 203 ARISTÓTELES, Ét. nic.,
X 6, 1176 b 28 ss.
1314 204 PLATÓN, Rep.,
539 B, califica el derroche frivolo de las facultades dialécticas
en simples disputas (a)ntilogi/a) un
abuso (kataxrh=sqai). El
reverso lógico del juego es la seriedad, σπουδή. Cf. también 539 C 8.
jóvenes cuyo principal placer consiste en zamarrear y
morder a otros.[1024]
Un peligro más serio que el de irritar a la gente es
el que consiste en que los propios jóvenes pierdan el respeto a la tradición.
Como la dialéctica les habitúa a criticar todas las concepciones imperantes
tienden fácilmente a caer en la carencia anárquica de leyes.[1025] Les
sucede lo que a esos niños suplantados que se crían en la creencia de que
quienes los cuidan son sus verdaderos progenitores, hasta que un día, siendo ya
grandes, descubren a sus verdaderos padres y empiezan a despreciar todo lo que
hasta entonces habían honrado. La dialéctica conduce, como lo demuestra a la
luz de un ejemplo práctico el mismo modo como Platón trata el problema de la
justicia, a la refutación de las ideas imperantes sobre "lo justo y lo
bello", es decir, de las leyes y costumbres vigentes bajo las que los
jóvenes se han criado como si fuesen sus padres.[1026][1027] Cómo
piensa Platón acerca de la obediencia a las leyes se encarga de decirlo él
mismo en el Critón, donde se nos
muestra la sumisión de Sócrates al estado y a su justicia en el momento en que
su vida va a ser víctima de una sentencia de muerte considerada por él injusta.
Jenócrates, el discípulo de Platón, veía la esencia de la filosofía en que
educaba al hombre enseñándole a realizar voluntariamente lo que la masa sólo
realiza bajo la coacción de la ley.1318 Es cierto que esta
definición hace pasar a segundo plano el conflicto entre el derecho positivo y
la justicia absoluta, tan esencial en la descripción Platónica de la paideia?[1028] Sin
embargo, también Jenócrates entiende, sin duda alguna, que la filosofía
consiste en el cumplimiento de una justicia superior que realiza no menos, sino
más de lo que la ley ordena. Platón entiende que la garantía fundamental contra
la anarquía reside en que la trayectoria de la cultura dialéctica acabe lo más
tarde posible —por eso él fija su término a los cincuenta años—, y en crear un
contrapeso mediante la educación del carácter en los años de la práctica. El
abuso de la dialéctica por los discípu-
722
los, convirtiéndola en un instrumento puramente
formal, recuerda exteriormente lo que Sócrates reprocha en el Gorgias a los discípulos de la retórica.[1029] Sin
embargo, la diferencia está en que la retórica no siente el menor interés por
el problema de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, que constituye la
meta de la dialéctica. Su abuso constituye, por tanto, la negación de su
verdadera esencia y, tal como lo concibe Platón, una prueba de que quien comete
el abuso no se ha remontado en realidad hasta el verdadero conocimiento.
Sólo después de quince años de teoría y otros tantos
de práctica reconoce el dialéctico la posibilidad de alcanzar la suprema meta,
que es la idea del bien.[1030] Sólo
entonces cree Platón que puede volver el resplandor de su alma, el espíritu,
hacia la fuente de toda luz y, después de haberla contemplado, se hallará en
condiciones de "ordenar" (κοσµεΐν) con arreglo a este paradigma a los
hombres dentro del estado y en su vida privada, y a "ordenarse" él
mismo para el resto de sus días. Deberá repartir su tiempo entre la cultura del
espíritu y el servicio de la colectividad, de tal modo que consagre la mayor
parte del tiempo a la investigación, pero hallándose siempre dispuesto, si el
caso llega, a echar sobre sus hombros la carga de gobernar, pero no como un
honor, sino como un deber.[1031] Y
después de formar a su vez a otros a quienes pueda dejar tras él como
"guardianes" del estado, podrá retirarse a las islas de la
bienaventuranza, y esta vez no de un modo metafórico simplemente, sino en
realidad. Y la muerte sólo será para él, después de haber conocido estas islas
en vida como moradas de tranquila investigación, el tránsito a la
bienaventuranza de una eterna vida contemplativa. Los honores que Platón quiere
que se le rindan después de su muerte son los mismos que los estados griegos
reservaban a los héroes. Sin embargo, el supremo fallo acerca de la exaltación
del muerto a la categoría de héroe se reserva al oráculo de la pitonisa de
Delfos.[1032]
Tal es la imagen de la personalidad del
"regente"-filósofo, que constituye la suprema meta de la paideia Platónica. Sólo mediante ella
podrá realizarse el estado ideal, suponiendo que ello sea posible, cosa que
Platón no duda, a pesar de toda la dificultad de la empresa.[1033]Se
representa como guías del estado a uno o varios hombres de esta clase, dotados
de todos los atributos del poder, es decir, a un rey o a una aristocracia. El
problema del número no es importante, puesto que ello no afecta a la esencia
misma de la constitución. Podemos caracterizarla como una aristocracia en el
verdadero sentido de la palabra. La cultura griega había tenido como punto de
partida la nobleza de nacimiento; ahora, al final de toda la evolución,
reaparece en la visión Platónica el principio selectivo de una nobleza del
espíritu, gobierne o no. En la cultura de esta selección se entremezclan los elementos culturales que abarca el
estado ideal bajo la forma de 723 las
dos fases de cultura superpuestas: es
un "logos filosófico mezclado con el musical",[1034]
englobando así las dos fuerzas supremas del genio helénico.
La propia conciencia que tiene la nueva paideia acerca de su posición y de su
misión en el mundo se revela en el orgullo con que se cree con derecho a dar a
la nación sus verdaderos guías. Éstos despreciarán los honores que el estado
actual puede conferir, pues no conocen más honor que el de instaurar un
verdadero reinado basado en la justicia.[1035] Y si preguntamos cómo
estos "regentes" formados por la suprema paideia estructurarán el estado, la respuesta será la misma: por
medio de la paideia. La meta que se
persigue es aquella educación ética de toda la población que Platón había
descrito antes, al poner fin a la primera fase de su trayectoria cultural, como
la educación para la justicia, es decir, para aquella hexis del alma que descansa sobre la armonía completa de sus
partes. Todo acto que contribuye a conservar o a formar esta hexis, es justo: así rezaba entonces su
definición, y la sabiduría es aquella ciencia (episteme) que es capaz de dirigir una conducta de esta clase.[1036] Por
fin, se han descubierto los representantes de tal sabiduría. El cumplimiento de
su misión se esboza con unas palabras sólo, pues todos los detalles se dejan a
su arbitrio. Platón no toma como punto de partida un estado nuevo, como en las Leyes, sino una polis ya existente, que se trata de trasformar. Si los
"regentes" quieren alcanzar su meta educativa en ella, tienen
necesariamente que manejar a la juventud como materia para su nueva
construcción. Todas las personas mayores de diez años son enviadas al campo y
los niños, en vez de educarse en las costumbres de sus padres, serán educados
dentro del espíritu del estado ideal.[1037] Y así como las obras
médicas acaban prometiendo a quien siga sus preceptos la salud y una larga
vida, Platón augura al estado que abrace su sistema de educación y la extienda
a todos, la más pronta realización de la constitución más perfecta y a su
pueblo un dichoso porvenir.[1038]
TIPOS DE CONSTITUCIÓN Y
TIPOS DE CARÁCTER
Con la imagen de la educación del filósofo, llamado a
realizar como "regente" el estado ideal y a actuar como supremo
educador dentro de él, parece cumplida la verdadera misión del estado Platónico
con respecto a la paideia: trasformar
el estado en una institución educativa encaminada a desarrollar la personalidad
humana (ψυχής αρετή) como el más alto valor individual y social. Sin embargo,
Platón no da su investigación por terminada, ni mucho menos. Al comenzarla, 724
se había trazado como meta determinar exclusivamente por sí misma la
esencia y el valor de la justicia, para oponer luego la imagen del hombre
injusto a la del justo y ponderar su participación respectiva en la dicha.[1039] Después
de descubrir al hombre absolutamente justo, queda por definir la esencia del
hombre absolutamente injusto.[1040]No se
trata sólo de cumplir la promesa dada —cosa que cualquier lector atento podría
ahora hacer fácilmente por sí mismo—, sino que brinda la ocasión para exponer
una de las partes más interesantes del estado, y descender de las alturas del
estado natural y acertado al plano del estado falso y divergente de la norma,
para pasar —como diría el no Platónico— del mundo ideal a la realidad de la
vida política. Ahora bien, mientras que sólo existe un estado perfecto, las
variedades del estado defectuoso son muy numerosas.[1041] Las
variedades de la imperfección son tan numerosas como las formas de estado que
conocemos a través de la experiencia. Sólo difieren las unas de las otras en
cuanto a su grado de imperfección. Para determinar el grado de su valor
relativo, Platón agrupa en varios tipos fundamentales las formas de estado más
conocidas y las clasifica en una escala descendente de valores con arreglo a la
distancia que las separa del estado perfecto.[1042][1043][1044]
También Aristóteles, en su Política, enlaza la teoría del estado perfecto con la teoría de las
formas falsas del estado, formando una unidad. Considera un problema, tratado a
fondo por él, el hecho de que sea una sola ciencia la encargada de realizar
estas dos misiones tan distintas aparentemente.1334 Aristóteles toma
de Platón tanto la agrupación de estas dos partes formando una unidad como el
problema de por qué se halla justificado el hacerlo así. En la forma final de
su Política, que es la que ha llegado
a nosotros, empieza investigando por turno todas las formas de estado
existentes, algunas de las cuales reconoce como acertadas,1335 para
exponer por último lo que entiende por estado perfecto.[1045] Platón
procede exactamente a la inversa: parte del problema de la justicia absoluta y
del estado ideal en que se realiza,[1046] presentando luego todas
las demás formas de estado como desviaciones de la norma y, por tanto, como
fenómenos de degeneración.[1047]
Aceptando la concepción Platónica de la política como una ciencia normativa
rigurosa, es perfectamente lógico que se empiece trazando la norma, para luego
medir por ella la deficiente realidad. Lo único que requiere ser discutido es
el problema de si las formas empíricas del estado deben incluirse en el estudio
y constituyen una parte orgánica de la ciencia política normativa.
La solución dada por Platón a este problema se deriva
de la es-
725
tructura del concepto de su política como ciencia.
Mientras que su dialéctica, en la medida en que es lógica, debe la mayor parte
de lo que es al modelo de las matemáticas, como política o como ética está
calcada, según hemos hecho notar repetidas veces, sobre el tipo de ciencia de
la medicina griega.[1048] En el Gorgias, obra en que se revelan por vez
primera los planos constructivos de la nueva techné política, Platón ponía de relieve su forma metódica y su
meta tomando como modelo el arte del médico.[1049] En aquella obra, el
filósofo no aparecía como un simple teórico del valor, sino como un educador y
como la contrafigura del médico. Se ocupa de la salud del alma, lo mismo que el
médico vela por la salud del cuerpo. En la República,
se pone de manifiesto la importancia fundamental que tiene para Platón este
paralelo de la medicina y la política. Se basa en la premisa, sistemáticamente
desarrollada en la obra, de que la meta de toda comunidad humana es lograr el
máximo desarrollo del alma del individuo, es decir, educarlo para convertirlo
en una personalidad humana completa. El objeto sobre que versa la política es,
al igual que el de la medicina, la naturaleza humana (physis). Qué entiende por esto Platón se pone de manifiesto al
final del libro cuarto, donde define la justicia como la verdadera y auténtica physis del alma. Por tanto, atribuye a
su concepto de la naturaleza un sentido normativo, exactamente lo mismo que
hace el médico, que considera el estado físico de salud como lo
"normal". Lo justo es lo sano, a lo que debe aspirarse y lo que debe
hacerse, por ser lo único adecuado a la naturaleza del alma (kata\
fu/sin). No cabe plantearse en serio, cuando se piensa así, el problema
de si acaso no sería más feliz obrando injustamente, del mismo modo que no se puede
preguntar si no seria más apetecible estar enfermo que estar sano. La maldad es
contraria a la naturaleza del alma (καρά φύσιν).[1050] Υ así como la medicina
distingue, en lo tocante al cuerpo, entre la physis individual y la physis
general, y considera que la primera, teniendo en cuenta, por ejemplo, su
débil constitución, presupone como normales ciertas cosas que, desde el punto
de vista del concepto general y completo de la naturaleza, no serían normales
ni mucho menos, sino contrarias a la salud,[1051] el médico del alma,
cuando enfoca al individuo, puede emplear también el concepto de naturaleza en
un sentido de atenuación de la norma general, pero Platón no admite, sin
embargo, que sea "normal todo" lo que cuadre en ese sentido a la
naturaleza de cualquier individuo y la circunstancia de que esto constituya el
caso más frecuente acusado por las estadísticas no lo convierte tampoco, según
él, en lo normal. El hecho de que existan pocos hombres, animales o plantas
perfectamente sanos no convierte a la enfermedad en salud ni en norma al
promedio deficiente acusado por la experiencia.
726
Si, según, esto, sólo puede considerarse normal el
estado que sea psíquicamente normal, es decir, que eduque a hombres justos,
llegaremos a la conclusión de que las formas de estado con que nos encontramos
en la realidad difieren todas ellas de la naturaleza. Ya al final del libro
cuarto las señalaba concisamente Platón como tales; y el curso de aquella
investigación, interrumpido apenas iniciado, es el que se reanuda aquí.[1052] Las
formas reales del estado son todas ellas fenómenos de enfermedad y
degeneración. Y esto no es simplemente una consecuencia extraña que Platón se
vea obligado a derivar de su concepto de la norma, sino que constituye, como
demuestran las manifestaciones autobiográficas de la Carta séptima, su verdadero punto de partida y la convicción
fundamental de todo su pensamiento político, que jamás llega a desvirtuar.[1053] Sin
embargo, el concepto Platónico de la política abarca las formas degeneradas del
estado al lado de las normales, movido por la misma necesidad con que la
medicina es no sólo la teoría del hombre sano, sino también la del hombre
enfermo, es decir, patología y terapéutica.[1054] Esto se veía ya claramente en el Gorgias. Lo nuevo en la República es la aplicación de este
concepto de la ciencia, según el cual el conocimiento de un objeto implica a la
vez el de su antítesis.
La antítesis de un estado normal es la variedad de
las formas anómalas de estado. Su investigación requiere otro método, un método
mitad constructivo, mitad basado en la experiencia, que más tarde habría de
servir a Aristóteles de punto de apoyo para seguir desarrollando los elementos
empíricos contenidos en el platonismo. El hecho de que sea precisamente esta
parte de la política Platónica la que Aristóteles desarrolla, demuestra
suficientemente hasta qué punto es fecunda esta mezcla de idea y realidad con
que opera Platón. Sin embargo, el desarrollo aristotélico sólo esclarece de
modo parcial la intención que mueve a Platón al trazar esta teoría de las
formas degeneradas del estado. La teoría Platónica de las formas de estado no
es primordialmente una teoría constitucional. Es sobre todo, como su teoría del
estado perfecto, una teoría del hombre. Sobre la base del paralelismo entre el
estado y el hombre que discurre a lo largo de toda la obra, Platón distingue,
con arreglo a las formas estatales de la timo-cracia, la oligarquía, la
democracia y la tiranía, un tipo de hombre timocrático, oligárquico, democrático
y tiránico, y establece entre estos diversos tipos de hombre, al igual que
entre las diversas formas de estado, diferentes grados de valor, hasta llegar
al tirano, último grado 727 de la escala y reverso del hombre justo.[1055][1056] Pero
así como en el estado perfecto no existe entre el estado y el hombre sólo una
relación de paralelismo extremo, sino que el estado no es más que la superficie
limpia sobre la que ha de proyectarse la imagen del hombre justo igual a él en
esencia, tampoco en las demás formas de estado éste es de por sí nada sin el
hombre. Cuando se habla del distinto "espíritu de las
constituciones", se sobrentiende que la fuente de este espíritu es el ethos del tipo de hombre creado desde
dentro por la forma de estado adecuada a él.1347 Lo cual no excluye
que la forma de comunidad humana, una vez estructurada, imprima a su vez su
sello a los individuos que viven dentro de ella. Pero el hecho de que sea
posible, como enseña la experiencia histórica, salir de este círculo
estrictamente delimitado y pasar a otra forma de estado, quiere decir que la
causa de ello no debe buscarse en ninguna clase de circunstancias externas,
sino en el interior del hombre, que cambia su "estructura anímica" (κατασκευή
ψυχής).[1057] La
teoría Platónica de las formas de estado representa, considerada desde este
punto de vista, una patología de la personalidad humana. Quien vea en la hexis normal del hombre un producto de
la cultura adecuada,1349 tiene lógicamente que imputar a la educación
la culpa que le corresponde en cada una de las divergencias que se produzcan
con respecto a la norma. Aunque todos los habitantes de un estado difieran en
un determinado sentido de la norma, la causa del mal habrá que buscarla en la
educación y no en la naturaleza, que tiende por sí al bien. Por tanto, la
teoría de las formas de estado debe considerarse, al mismo tiempo, como una
patología de la educación.1350
Todo cambio producido en el estado parte, según
Platón, de los gobernantes, no de los gobernados, y se produce cuando surge una
discordia (stasis) en el seno de la
capa gobernante.1351 Toda la teoría de Platón y Aristóteles sobre
las trasformaciones del estado no es sino una teoría de la stasis, palabra que tiene en griego un significado más amplio que
nuestro concepto "revolución". La causa a que obedece el
empeoramiento de la naturaleza humana y, por tanto, el del estado, es la misma
que en los animales y las plantas: es el factor incalculable de la forá y la aforia, de las buenas y malas cosechas.1352Las raíces de
esta idea, que encontramos expresada por vez primera en el pensamiento de
Píndaro sobre la areté 1353
y que proviene de la tradición educativa de la antigua nobleza griega, es
clara. Esta capa social, consciente del valor de la educación y consagrada a la
agri-
728
cultura, tenía necesariamente que comprender en
seguida que la trasplantación de las formas mejores, una vez logradas, se halla
sujeta a las mismas leyes en toda la naturaleza viviente. Sin embargo, en Platón esta experiencia aparece formulada de un modo
científico y aplicada sistemáticamente, gracias
a la analogía
profunda entre la ética y la medicina, que él no pierde de
vista jamás. En este pasaje apuntan en
él por
1349 239 Rep.,
443 E 6, 444 E 1.
1350 240 Este punto de vista domina la interpretación
que sigue en el texto. Diremos ya desde
aquí que, en la mayoría de los casos, los expositores no lo tienen
suficientemente en cuenta.
1351 241 Rep., 545 D.
1352 242 Rep., 546 A.
1353 243 Cf. supra, pp. 205 ss.
vez primera la idea de la patología animal y vegetal,
como paralela al hecho que representa la decadencia de la areté
del hombre. Esta manera de enfocar la naturaleza no responde
precisamente a la filosofía de la naturaleza de los antiguos, a pesar de que
investiga el principio de la génesis y la caducidad y, por tanto, las causas de
los pathe, sino que se halla
entroncada con el problema de la areté. Es indudable que en los medios de los
ganaderos y agricultores existían conocimientos acerca de estos problemas desde
los tiempos más antiguos. El desarrollo
de esta experiencia heredada para
convertirla en una patología animal y vegetal fue la obra de las dos
generaciones que van de Platón a Teofrasto.
Es indudable que, aunque esa patología sólo podía basarse en la
observación empírica, tal como había de cultivarla la escuela de Aristóteles,
la biología Platónica de la areté humana,
con su concepto teológico de la naturaleza y su idea de la norma,[1058] le
imprimió un importante impulso. Todavía
en la patología vegetal de Teofrasto, que encuentra su forma clásica en su obra
Sobre las causas de las plantas, observamos
claramente reflejada la lucha entre el concepto rigurosamente Platónico de la
norma como la forma mejor y más conveniente de la planta, es decir, como su areté, y el concepto puramente
estadístico de lo normal.[1059]Y el postulado Platónico de la
comunidad de esposas en el estado
perfecto se propone, como hemos señalado, controlar por medio de una eugenesia
consciente el azar de la selección natural de los progenitores en el
matrimonio, influida además por toda otra serie de consideraciones.[1060] Sin embargo, la procreación de todos los
seres vivientes se halla sujeta a misteriosas e inviolables leyes numéricas,
que el hombre apenas puede discernir,[1061] y cuando una unión no se ajusta a esta armonía regida por leyes
y no logra el adecuado kairos, del
que dependen la tyché divina y su
éxito, el fruto de la unión no puede representar el grado óptimo de la physis y de la eutychia.[1062] En estos casos, no se alía el oro con el
oro, la plata con la plata, el hierro con el hierro, sino que se realiza una aleación de metales
heterogéneos y la anomalía da como resultado la stasis, la discordia y la hostilidad. Así comienza la metabasis, el tránsito del estado
perfecto a un estado menos bueno.[1063][1064]
729
El modo como Platón describe las constituciones
políticas es una obra maestra de psicología. Es la primera interpretación
general de este tipo de la esencia de las formas políticas de vida, de dentro a
afuera, que conoce la literatura universal. El análisis que hace del tipo
democrático se distingue tal vez, por su realismo y por el modo como capta los
lados flacos, de la glorificación de Atenas que se hace en la Oración fúnebre
de Pericles, y se distingue también del panfleto crítico de la Constitución de Atenas por la ausencia
de todo resentimiento oligárquico. Platón no habla como un hombre de partido.
Adopta una actitud igualmente crítica ante todas las formas de constitución. El
estado real que más se acerca al estado perfecto es el espartano, que la teoría
política de los sofistas parece presentar, al igual que el de Creta, como
modelo de la eunomia del orden
político.1360 La exposición de este sistema, para el que Platón crea
el concepto nuevo de la timocracia, teniendo en cuenta que se ajuste por entero
a la pauta del honor,[1065]
presenta el encanto especial de la individualización histórica, a diferencia de
las otras formas de estado, las cuales se caracterizan en una forma más bien
típica. Como en su estado Platón se ajusta en muchos puntos al modelo
espartano, hasta el punto de que, exagerando un poco, se le ha podido llamar un
filolacón al modo de los oligarcas
atenienses, es conveniente establecer un paralelo entre su imagen de Esparta y
su ideal del estado, para ver lo que en el estado Platónico difiere
conscientemente del estado espartano.[1066] La falsa aleación de los
"metales" determina la contradictoria composición del tipo espartano
de hombre. Los elementos de hierro y de bronce que hay en él le impulsan al
lucro, a la adquisición de dinero y de bienes inmuebles. Ese elemento, que
representa la pobreza del alma, tiende a equilibrarse mediante la riqueza
exterior. En cambio, el elemento del oro y la plata le empuja a la areté y le retrotrae al estado
originario.[1067] En
efecto, en esta metabasis lo normal
es, al mismo tiempo, lo originario y este punto de vista desplaza el criterio
histórico, que no se remonta nunca al verdadero "origen" de todos los
cambios. De este modo, los elementos fundidos en el carácter espartano chocan
entre sí, hasta que por último llegan a una transacción entre la aristocracia
(es decir, el im-
730
perio de la verdadera areté) y la oligarquía.[1068] El suelo y las cosas se convierten en
propiedad privada y son asignados a la clase dominante; los miembros de la
clase inferior, que antes gozaban de su protección y eran llamados amigos y
sostenedores de los gobernantes, se ven reducidos a servidumbre y son
considerados en adelante como periecos e
ilotas. El vigilarlos se hace para la
capa dominante en que se convierten los gobernantes una tarea no menos importante
que la de salvaguardar
militarmente al estado contra los peligros del
exterior.[1069]
El estado espartano, por virtud de la situación
intermedia que ocupa entre el estado perfecto y el estado oligárquico, tiene
ciertos rasgos comunes con ambos y algunos que son también específicos de él.
Lo son, por ejemplo, el respeto a la autoridad, que Platón echa de menos en la
Atenas democrática, la abstención por parte de la capa social dominante de toda
actividad de lucro, las comidas en común, la gimnasia y las virtudes guerreras,
rasgos que comparte con el estado perfecto, lo que equivale a decir que Platón
considera estas instituciones buenas y las toma de Esparta.[1070] En
cambio, el miedo a la cultura impide a los espartanos dar acceso a los cargos
públicos a los hombres del espíritu, y en este estado no existe, en general, un
espíritu puro y sin mezcla. Esparta propende al tipo de hombre sencillo y
valiente, más apto para la guerra que para la paz. Se considera honroso todo
ardid, toda astucia que sirvan para estos fines, y el estado se halla
constantemente en pie de guerra.[1071] Todos estos rasgos son incompatibles
con el carácter del estado perfecto y peculiares del estado espartano. Además,
Esparta comparte con el estado oligárquico el vicio de la codicia de dinero. Al
exterior se hace gala de la mayor sobriedad, pero las viviendas privadas son
verdaderos tesoros y nidos de lujo y disipación. La avaricia en la inversión
del dinero propio va siempre aparejada al derroche desmedido cuando se trata de
bienes arrebatados a otros, y, como los niños a escondidas de sus padres, se
entrega voluptuosamente y en secreto a los placeres prohibidos, a espaldas de
la ley que este estado se jacta de personificar.[1072]
Esta hipocresía es el producto inevitable de la
educación espartana, que no se basa en la convicción interior del hombre, sino
en una rutina impuesta a la fuerza. Es consecuencia de la carencia de una
cultura verdaderamente musical, que va unida siempre a la razón y al afán de
conocer. La ruptura del equilibrio entre la gimnasia y la cultura musical a que
aspira la educación Platónica de los "guardianes" es la culpable del
carácter unilateral del hombre espartano y, por tanto, del estado espartano.
Así se explica que éste represente una mezcla de cosas buenas y malas. La
potencia que domina en él de un modo absoluto es la ambición.[1073] A
Platón no se le oculta que el 731 cuadro trazado
por él no es más que un bosquejo; sólo se propone trazar con rasgos
espirituales un esbozo, sin pretensiones de entrar en todo detalle (en toda
esta parte de su República invoca una
vez más el principio fundamental a que debe atenerse el filósofo de la pai-deia: el método de hacer resaltar lo
típico),[1074] pues
los detalles, que varían hasta el infinito, no son tan importantes para conocer
la esencia de la cosa como los rasgos fundamentales. El "hombre
espartano", esta expresión tan predilecta hoy y que se ha hecho extensiva
a todas las formas y todos los periodos de la historia, es, por tanto, una
invención Platónica. Sin embargo, no se procede con arreglo al espíritu de
Platón cuando por tal se entiende, como muchas veces ocurre en la actualidad,
simplemente una imagen media de la cultura o de su tipo humano. Para Platón el
tipo representa la personificación de un valor o de una determinada fase de
valor. Su "hombre espartano" personifica al estado en la primera fase
de su empeoramiento, reflejada en la forma del hombre que le sirve de base.
Sintetizando, Platón describe este tipo de hombre[1075] como
autárquico, amigo de las musas, aunque de por sí bastante poco musical; amigo
de escuchar, pero perfectamente incapaz de hablar. Es áspero para con los
esclavos[1076] y
amable hacia los hombres libres; obediente para con los superiores, pero
codicioso de poder y deseoso de distinguirse. Y, además, no aspira a imponerse
por medio de la palabra persuasiva, sino por medio de la disciplina y la conducta
militares. El espartano es, además, hombre amante del deporte y de la caza.[1077]
Platón
traza ahora un cuadro de la evolución de un joven espartano que pone de relieve
las influencias educativas que actúan sobre él. En su juventud tal vez
desprecie el dinero, pero conforme se va haciendo viejo va imponiéndose en él
la avaricia, pues carece de la mejor salvaguardia contra ella, de la cultura espiritual necesaria para conservar la
areté
y mantener
constantemente el nivel alcanzado.[1078]Tiene tal vez un padre
excelente que vive en un estado mal gobernado, lo que le lleva a mantenerse lo
más alejado que puede de los honores y los cargos y a velar un poco su luz para
no atraer demasiado la atención hacia él. Pero su madre es una mujer ambiciosa,
que se siente descontenta de la posición que su marido ocupa en la sociedad. No
le agrada que se tenga en tan poco, que no dé ningún valor al dinero y no se
destaque más, dedicándose exclusivamente a 732 cultivarse a sí mismo. Tal
vez la disgusta también que no la tenga a ella en mayor estima, que se limite a
prestarle la atención estrictamente necesaria. Todo esto la lleva a inculcar a
su hijo la idea de que su padre es poco viril y perezoso, y todas esas cosas
que las mujeres dicen siempre de los maridos como éste. También los esclavos se
ganan su simpatía, diciéndole al oído que su padre no es todo lo respetado que
debiera, porque a las gentes como él se las considera tontas. De este modo, el
alma del hijo se ve traída y llevada, pues a la par que el padre "riega"
y fortalece en él la parte racional del alma, las otras gentes que lo rodean
estimulan en ella la parte ambiciosa y audaz. Hasta que, por último, entrega
las riendas del gobierno a la parte "intermedia" del alma apasionada
por el honor y se convierte en un hombre arrogante y ambicioso.[1079]
Si queremos no sólo percibir en todos sus detalles
cautivadores la riqueza que encierra, sino también ver aplicada a la luz de un
ejemplo plástico su idea metódica fundamental, la idea de la patología de la educación, es necesario
que expongamos en su concatenación la argumentación Platónica. Platón comienza
con su pintura de Esparta que, más que describir sus instituciones, lo que hace es caracterizar el espíritu que anima su estado.[1080] Las instituciones las da
por conocidas. Las somete a un análisis que va separando los elementos
contradictorios contenidos en el estado espartano y agrupándolos en torno a los
dos polos antitéticos de aristocracia y oligarquía. El estado espartano gira
entre estos dos polos que tiran de él en dos direcciones opuestas, hasta que
acaba imponiéndose la tendencia peor. Platón enfrenta con esta imagen del
estado espartano la del hombre espartano y su ethos. La segunda responde rasgo por rasgo a la primera. Al
examinar este orden, no debemos olvidar que Platón no coloca a la cabeza la que
por naturaleza parece que debiera ser la anterior,[1081] sino la
que es más fácilmente asequible a nuestra observación. Del mismo modo que al
investigar lo tocante a la justicia y al hombre se empezaba exponiendo la
esencia de la justicia en el estado, porque en él podía leerse en caracteres
más claros, permitiendo descu-
733
brirla luego en el alma del hombre, a pesar de que
tiene su origen en ésta y en rigor sólo existía en ella.[1082] Platón,
al exponer la patología, empieza mostrándonos siempre cada enfermedad en la
escala ampliada del estado afectado por ella, para luego presentarnos los
síntomas de la enfermedad, por decirlo así, a través del microscopio de la
psicología, en el alma del hombre individual. Es en ésta donde se esconde el
germen que acaba envenenando toda el alma de la comunidad.[1083] Y así
Platón, partiendo del fenómeno visible, va acercándose a la causa oculta. Ésta
reside en el trastorno de aquel equilibrio armónico entre las tres partes del
alma en que consiste, según él, la justicia, la "salud" del alma.[1084][1085] Tal
parece como si Platón pretendiese llevar especialmente al lector la conciencia
de que el fenómeno, en apariencia puramente político, de la timocracia
espartana, tiene su raíz en el proceso patológico interno producido en el alma
del hombre, al volver a expresar en su última tesis la imagen de las tres
partes del alma.1381 Tal como la definían los médicos griegos, la
salud consiste en evitar cuidadosamente el imperio monárquico de uno solo de
los factores físicos que la integran.[1086] Platón no recogió este
criterio, porque no le habría conducido a su "constitución perfecta".
Para él, la esencia de la salud, incluyendo la física, no reside negativamente
en la ausencia de predominio de una determinada parte, sino positivamente en la
simetría de las partes, que él considera del todo compatible con un predominio
de lo mejor sobre lo peor. Desde su punto de vista, el imperio de lo mejor, es
decir, de la razón, es el régimen natural del alma.[1087] La enfermedad
radica, según esto, en el predominio de las partes o de una de las partes del
alma que no se hallan destinadas por naturaleza a mandar, sino a obedecer.
Esto quiere decir que la causa final de los defectos
de Esparta, que Platón, enfrentándose con la opinión general dominante en su
tiempo, descubre en aquel estado todavía omnipotente, reside en última
instancia en las fallas de aquella famosísima educación espartana 734 sobre la cual descansaba
toda la comunidad.[1088] La
cronología dominante sitúa la República de
Platón —y con razón seguramente— a mediados o en la segunda mitad de la década
del setenta del siglo iv. Su relato no da la impresión de haber sido escrito ya
bajo los efectos de la catástrofe de Leuctra (año 371). La Política de Aristóteles, al igual que la crítica de los demás
contemporáneos, que de pronto se hizo unánime, revela a cada paso cómo conmovió
este acontecimiento histórico el juicio general que existía acerca de Esparta.[1089] Sin
embargo, esta crítica respondía a la mera adoración del éxito, ni más ni menos
que antes la admiración sentida por el estado que venciera a la poderosa
democracia ateniense. Platón constituye, al parecer, la gran excepción. Es lo
más probable que su análisis del hombre espartano se escribiese poco antes de
sobrevenir la bancarrota del poder de Esparta, inesperada para todos. El
acontecimiento de Leuctra no sólo marcó el viraje en la historia de la política
de poder de los estados griegos, sino que acusó también un enorme descenso de
la cotización de Esparta como modelo, dentro del campo de la paideia griega. No en vano la literatura
idealizante sobre Esparta procedente de aquellos años se caracteriza, como ya
hemos dicho más arriba, por un sentimiento de admiración hacia el sistema
educativo espartano.[1090] Pero, a
pesar de todo lo que Platón reconoce en Esparta y toma de ella, su estado
educativo, lejos de representar el punto culminante en la vigencia espiritual
del ideal espartano, es, en realidad, el golpe más rudo asestado a este ideal.
Sus defectos aparecen captados aquí con espíritu profético y en Platón, que
acepta de ella lo que tiene de fecundo, la Esparta real desciende de la altura
de un ideal absoluto al rango de la mejor de las formas deficientes de estado.
La razón de que Platón ponga a la oligarquía
inmediatamente después de la timocracia está, por una parte, en su repugnancia
contra la degenerada democracia ateniense de su época, que le impide ver los
méritos históricos de su ciudad natal.[1091] La aversión más profunda
de Platón es para la tiranía. Pero este sentimiento fundamental, que parece
unirle a la democracia clásica, le separa en realidad de la forma de este
régimen vigente a la sazón. Una sensibilidad refinada, que no se dejaba influir
por palabras, le llevaba ya en el Gorgias
a comparar el terrorismo de las masas con la tiranía.[1092] De este
modo, 735 la democracia va degenerando hasta su
límite inferior. Entre la libertad y la servidumbre no existe solamente una
antítesis, pues a veces los extremos se tocan, al trocarse entre sí los términos
antitéticos.[1093] Por
otra parte, la evolución de la Esparta moderna hacia la dominación del dinero
había ido poniendo de relieve su secreta afinidad con la oligarquía,[1094] a la
que había hecho frente en un principio, y parecía lógico considerar también
como normal esta transición, poniendo a la oligarquía inmediatamente después de
la timocracia y antes de la democracia. En efecto, no es Aristóteles, sino
Platón, el primero que ve la esencia de la oligarquía en la consideración del
dinero como suprema pauta del valor social de la personalidad y también, por
tanto, de sus derechos cívicos.[1095] La oligarquía es, por
decirlo así, una aristocracia basada en la fe materialista de que la riqueza
constituye la esencia de la distinción. Es cierto que la fortuna figuraba entre
las premisas evidentes de la existencia de la antigua nobleza,[1096] pero la
riqueza inmobiliaria había engendrado una ética distinta de la del dinero, y,
al ser eliminada por éste la estimación de la riqueza, o supeditada a él como
forma económica, sufrió, precisamente en la mentalidad de la aristocracia, un
golpe muy rudo, del que no pudo reponerse. La liberalidad de los nobles sigue
constituyendo para Platón y Aristóteles la misma virtud que en los días de
esplendor de la antigua nobleza griega.[1097] Sin embargo, el arte de
obtener dinero tiene su raíz en un ethos distinto
del que consiste en saber gastarlo. Platón establece como principio que allí
donde se cotiza muy alta la posesión de dinero desciende el valor de la
verdadera virtud.[1098] La
unidad de riqueza y distinción se había roto ya en los tiempos de Solón y
Teognis, representantes ambos de la vieja aristocracia, y Solón había
proclamado que no cambiaría su areté por
la riqueza.[1099] Platón
no apunta siquiera la idea de que la capacidad de acumular dinero constituya un
indicio de virtud: su ideal de la areté se
halla lejos en este sentido de ese concepto vulgar, aunque se advierta también
de pasada que la gran masa ensalza el tipo del hombre de éxito.[1100] Es
cierto que Platón reconoce el ascetismo de los que se entregan a ganar dinero,
como el ascetismo de quienes se consagran a la virtud. Pero entiende que el
culto a Mammón que ello requiere, y el consiguiente desprecio de la pobreza,
constituyen síntomas de enfermedad del organismo social.
736
El
concepto del estado
oligárquico se halla
determinado, según Platón, por
cuatro características:
1.
Todo gira en
torno al dinero.
No hace falta detenerse a demostrar
que esto es falso, pues así como no se nos ocurriría entregar a nadie el mando
de nuestro buque por el mero hecho de que tenga mucho dinero, no hay razón para confiarle por el mismo
motivo el gobierno del estado.[1101]
2.
La desaparición de la unidad del
estado. Éste encierra, en realidad, dos
estados distintos, el de los ricos y el de los pobres, que se miran con
recelo y hostilidad.[1102] Por
eso este tipo
de estado no es apto para su propia defensa. El gobierno siente temor, y se comprende,
a armar
a la parte pobre de la población, a la que teme mucho más que al
enemigo. Pero teme también poner de
manifiesto este temor y, además, la falta de disposición de los ricos a
contribuir a las cargas de la guerra.
3.
Otro rasgo por el que este tipo de estado
choca con el principio del estado Platónico es la industriosidad a que obliga a
los ciudadanos, pues en él la agricultura, los negocios de lucro y el servicio
militar tienen que ser ejercidos por las mismas personas, en vez de confiarse a
cada cual una misión específica.[1103]
4.
En una oligarquía todo el mundo puede vender
lo que le pertenece y comprar lo que es de otros, pero quien se ha desprendido de todo y ha dejado de ser,
en realidad, miembro del estado, pues
no es
comerciante ni artesano, ni caballero
ni hoplita, conserva, a pesar
de ello, el derecho a seguir residiendo
en el estado como indigente.[1104]
Al llegar aquí, nos encontramos con una reflexión
muy detallada sobre cuestiones económicas a que no se concedió ninguna
importancia al trazar la estructura del estado perfecto, porque éste se
preocupaba exclusivamente de la misión educativa y dejaba a un lado todo lo
demás. Platón establecerá más tarde, de un modo positivo y bajo forma legal, en
las Leyes, lo que aquí expone en
forma crítica y de pasada, en el plano de los principios. Allí procura superar
el contraste dañino entre la excesiva riqueza y la pobreza extrema dando normas
sobre la limitación y la inalienabilidad de la propiedad inmueble,[1105] aunque
en principio estas ideas aparecen ya en Platón, manifiestamente, desde muy
temprano.[1106] Lo
menos saludable de todo es la existencia en este estado de numerosos
"zánganos", unas veces pobres y otras veces ladrones profesionales,
rateros y carteristas.[1107]Es un
fenómeno que Platón achaca, pura y exclusivamente, a la mala educación.[1108]
El hombre oligárquico
brota del timocrático
cuando llega por 737 experiencia a
la conclusión de que la
ambición, que en
el estado espartano lo domina
todo, impone en pro de la comunidad demasiados
sacrificios,
que "no merecen la
pena". Como Platón
entiende que todo cambio
político es un
fenómeno de educación,
parte también aquí de la
evolución, operada en el joven. Esta vez, lo concibe como hijo de un
padre que es la encarnación corpórea del tipo de hombre ambicioso
característico de la forma timocrática de estado y que, ocupando un puesto
público importante, tal como el de general o el de alto funcionario del estado,
consagra sin reservas su persona y su fortuna a la colectividad. Pero la
única ganancia que recoge, en vez
de honores y distinciones, son quebrantos y fracasos; es separado de su cargo, calumniado por delatores, perseguido
judicialmente, pierde su fortuna y su honor, es desterrado o condenado a
muerte. El hijo ve todo esto con
indignación y jura que a él no le acontecerá nada parecido.[1109] Mata en su alma la ambición en que su padre
le había educado y con ella la parte egoísta y audaz de su alma, de la que
brotan todos los actos ambiciosos.
Humillado por la pobreza, se entrega al ahorro y al trabajo y va
reuniendo una moneda tras otra. En su alma va subiendo al trono y se convierte
en rey, con una cadena de oro al cuello y un sable corvo a la cintura, aquella
parte codiciosa y amante
del dinero.[1110] La metamorfosis aparece
aquí, directamente ante nosotros, como una imagen política, pero el
cambio de trono, que derroca a la ambición espartana dispuesta a la renuncia
para entronizar al déspota oriental
ávido de dinero, a la torpe avaricia, se opera en el interior del hombre.1407 Es, en realidad, un proceso patológico que
se efectúa en el alma, un trastorno de la sana armonía entre sus partes.
El nuevo sultán, la
avaricia, degrada y convierte a la parte pensante y fogosa, a
la parte honrosa del alma, en un esclavo acurrucado junto a las gradas de su
trono. No le permite pensar acerca de
nada que no sea el modo de acumular más dinero, no le consiente
admirar ni honrar más que a la
riqueza y a los
hombres ricos.1408 Platón
domina maravillosamente el
arte de rehuir la repetición pedantesca de las mismas ideas
fundamentales en cada nueva metabasis,
ocultándolas detrás de imágenes que expresan con gran fuerza plástica las
tres partes del alma y las relaciones 738 normales que entre ellas
deben existir. El desplazamiento de estas relaciones había determinado ya la
decadencia del estado perfecto y su degeneración en el estado timocrático.1409'
Y ahora nos damos cuenta de que esta primera transición determina
inexcusablemente la segunda. De pronto, vemos alzarse ante nosotros la imagen
completa del hombre oligárquico: el hombre ahorrativo, laborioso, eficaz,
sometiendo al afán único de acumular dinero, en una sobria disciplina, todos
los demás afanes, desdeñoso de las formas bellas y sin sentido alguno para la
cultura, para la paideia, como lo
demuestra el hecho de que elija por jefe del coro a un ciego, a Pluto.1410
Su incultura (apaideusia) estimula en
él los impulsos del zángano, los instintos del pobre y del delincuente,
surgidos de la misma raíz de la avaricia de dinero.1411 El
en gestación, el "ahorrar y
trabajar" (553 C 3), parece un tópico político y seguramente lo es. Volvemos a encontrarnos con él en ISÓCRATES,
Areopagítico, 24, donde se considera
como título de gloria y como principio de la πάτριος
πολιτεία. Pero Isócrates habla aquí,
como he demostrado en esta obra, precisamente como representante del partido de
los "demócratas moderados", a los que los demócratas radicales
tildaban de "oligarcas". El pasaje de la República de Platón aporta una
nueva prueba de ello. Cf. infra, lib.
iv,
1407 295 También
en otros pasajes de Platón aparece considerada la avaricia de dinero como una mentalidad ajena a los
griegos, y más exctamente como un rasgo oriental. Cf. Leyes, 747 C.
1408 296 Rep.,
533 D.
1409 297 Rep.,
550 B.
1410 298 Rep.,
554 Β 4.
1411 299 Rep.,
554 Β 8.
verdadero carácter del hombre oligárquico se
manifiesta siempre allí donde tiene fuerza para apoderarse sin correr ningún
riesgo de los bienes de los demás. Así, por ejemplo, se apropia los bienes de
los huérfanos confiados a su custodia, pero en el juego normal de los negocios,
donde se paga la apariencia de la justicia, sabe reportarse, no precisamente
porque le refrene el conocimiento del bien, sino por miedo a poner en peligro
el resto de su fortuna.[1111]De este
modo, el hombre de dinero aparece, visto desde fuera, como un tipo
extraordinariamente pulcro y correcto, pero hay en ello mucho de fariseo, pues
esta clase de hombres no conocen lo que son la verdadera virtud ni la armonía
interior.[1112] Los
grandes sacrificios para vestir los cargos públicos, que el estado democrático
impone a los ciudadanos ricos, les resultan muy amargos y dejan de buen grado
que otros campeen en este terreno por encima de ellos.[1113] No
poseen ese espíritu distinguido de la rivalidad en torno a fines ideales tan
consustanciado con los miembros del estado cultural ateniense, que Platón se
olvida por completo de imputárselo como un mérito a su ciudad natal.
Del mismo modo que la exageración de la ambición
espartana hace que la timocracia se trueque en oligarquía, el hombre insaciable
de dinero convierte a la oligarquía en democracia.[1114] Es el
pensamiento médico el que vuelve a aguzar aquí la mirada de Platón, en esta
etiología de los cambios patológicos de forma de la humanidad. La patología
médica opera con el concepto de la isomoiria
y la simetría,[1115] cuyo
mantenimiento depende principalmente de que sepa evitarse la plétora.[1116][1117] Lo que
la pone tan al alcance de la mano es el hecho de que el intercambio de materias
consista en un ritmo normal de plétora y vacío.1418 El secreto de la
salud estriba en la medida 739 oculta de las
cosas, tan difícil de trastornar. Siempre se había sentido como el verdadero
problema social de la riqueza el hecho de que "los que más tienen aspiran
a tener el doble" (Solón), pues aquélla no tiene de por sí límite alguno.1419
Para esta tendencia toda debilidad humana constituye un medio grato de
enriquecerse, sobre todo la propensión de los jóvenes a derrochar, que en los
estados oligárquicos no restringe, por tanto, ninguna ley, ya que en ellos todo
el mundo se halla preocupado exclusivamente de obtener nuevas posibilidades de
lucrarse.1420 La existencia de una capa cada vez más extensa de
gentes empobrecidas, explotadas por los ricos, y el predominio de la usura y
del negocio de los réditos acaba convirtiéndose en causa de malestar y de
trastornos sociales.1421 Cuanto más abundan los mejores elementos
entre los indigentes y cuanto más tiende por naturaleza el hombre de dinero a
despreciar todo lo que no sirva para enriquecerse, más desfavorable para los
desposeídos será la comparación que se establezca entre ambas clases. La vida
social brinda, a las dos, ocasiones sobradas para conocerse mutuamente. El
realismo Platónico no raya nunca a tanta altura como cuando pinta la psicología
del hombre sencillo que, tostado por el sol, nervudo y musculoso, lucha en la
batalla al lado de uno de esos hombres ricos, al que ve debatirse impotente
bajo su grasa inútil y se dice, por último, que los ricos sólo deben su imperio
a la cobardía de los pobres. Nos hace sentir cómo en los desposeídos fue
formándose gradualmente la convicción de que "esos canallas no son nada,
en realidad; podríamos hacer con ellos lo que quisiéramos".1422
Así como en un cuerpo enfermizo basta con un pequeño
motivo externo para que la enfermedad se abra paso, en este estado al menor
pretexto estalla la discordia latente, por ejemplo cuando los ricos simpatizan
con una potencia exterior dentro de la cual se oprime también al pueblo o, por
el contrario, cuando los pobres buscan apoyo en otro estado democrático.1423
En un abrir y cerrar de ojos, desaparece el estado oligárquico y se instaura la
democracia.
conceptos
tienen una gran importancia en las obras hipocráticas.
1419 307 Cf.
supra, pp. 145 s.
1420 308
Rep., 555 c.
1421 309 Rep.,
555 D.
1422 310 Rep., 556 C-D.
1423 311 Rep.,
556 E.
Los adversarios de ésta encuentran la muerte o son
desterrados. Todos los ciudadanos obtienen derechos iguales y los cargos se
proveen por sorteo. Este rasgo es para Platón la verdadera característica
esencial de la democracia, tal como la veía en su propia ciudad natal. Ante él,
que apreciaba por encima de todo el saber pericial, la democracia se presentaba
precisamente como el símbolo de un régimen que daba al juicio de cada cual la
misma participación en la decisión de los problemas supremos del estado.[1118] Desde
un punto de vista histórico, aquí se confunde un fenómeno de degeneración con
la esencia misma de la cosa, pues los propios creadores de la democracia
ateniense habían coincidido con la crítica de la mecanización de la idea de la 740
igualdad, tal como se expresa en la provisión de cargos por el azar del
sorteo.[1119][1120] Sabido
es que Aristóteles rechazaba por demasiado sumario el juicio de su maestro.
Aquél reconoce una forma acertada y una forma falsa de toda constitución; más
aún, diferencia a su vez estas formas y distingue, en su Política, diversas fases históricas de desarrollo de la democracia
y de las demás formas de estado.1426 De este modo se acerca más,
indudablemente, a la realidad. Pero a Platón no le interesa ajustarse
minuciosamente a la realidad y a sus diferencias. A él las formas de estado
sólo le interesan en segundo término, en la medida en que necesita de ellas
para esclarecer a la luz del tipo de estado creado por él el tipo patológico
del alma a que llama, en términos generales, el hombre democrático.
Es natural, por tanto, que para probar su punto de
vista fundamental según el cual todas las formas de estado, fuera de la del
estado educativo puro, son manifestaciones patológicas, destaque siempre en
primer plano los rasgos más desfavorables. En las Cartas, por ejemplo, Platón parece denotar cierta comprensión en
cuanto a la misión nacional de los tiranos de Sicilia de unir las islas contra
el peligro cartaginés, siempre y cuando que no se hiciese por la violencia y
que los tiranos plasmasen de un modo más libre la constitución interior de las
ciudades.[1121] En la República no percibimos nada de esto; la
tiranía se considera aquí, sin reservas ni limitaciones, como una manifestación
patológica. Y otro tanto acontece con la democracia. En el Menexeno, siguiendo la vieja práctica de las oraciones fúnebres de
los guerreros, Platón ensalza los méritos de la democracia por haber salvado a
la nación en las guerras de los persas; [1122] pero en la República no se habla de ellos para
nada. Tampoco se preocupa Platón aquí del hecho histórico, que tenía que
resultarle por fuerza simpático, de que la democracia había surgido en otro
tiempo como el imperio de la ley, poniendo fin con ello al estado de anarquía
general que la precediera. Su esencia, tal como aquí se expone, no consiste ni
en educar al hombre en el sentido de la propia responsabilidad bajo la
protección y dentro del espíritu de la ley, ni en la idea del deber de rendir
cuentas, que según Esquilo, en Los
persas, es lo que distingue a la forma ateniense del estado del despotismo
asiático. En 741 vez de esto, Platón traza el
cuadro sombrío de la democracia desquiciada de su propio tiempo. "La
ciudad —escribe —rebosa ahora libertad y cada cual puede hacer dentro de ella
lo que se le antoje." [1123] La
libertad consiste, pues, sobre todo, en sentirse libre de toda clase de
deberes, no en someterse por sí mismo a ciertas normas interiores. "Cada
cual organiza su vida como mejor le place."[1124] El individuo triunfa en
su carácter fortuito naturalista y escueto, pero esto precisamente hace que
"el hombre" y su verdadera naturaleza salgan mal parados. Esta
emancipación del individuo perjudica al hombre tanto como el sistema de la
coacción y de la exagerada disciplina que oprime al individuo. Lo que Platón
describe como el hombre democrático es lo que hoy llamaríamos el tipo del
individualismo, que al igual que el tipo ambicioso, el avaricioso y el
tiránico, se presenta en realidad en todas las formas de estado, pero
constituye un peligro especial para la democracia. El individualismo se
convierte en una nueva forma patológica de la personalidad. Pues la
personalidad no es la simple individualidad. El hombre como exponente de la areté es la naturaleza cultivada por la
razón. Qué entiende Platón por ella, lo dejó puesto en claro en la paideia de su estado perfecto. Vista
desde esta altura de la libertad interior, cuya expresión más visible consiste
en que en el estado Platónico pueden ser abolidas todas las leyes salvo las que
rigen la paideia, nuestra idea media
de la libertad aparece como un tópico con el que se cubren muchas cosas que
sería mejor prohibir.
Debemos considerar como una premisa tácita, en este
respecto, que la severa crítica que Platón hace de la constitución de su propio
estado y la enseñanza "revolucionaria de su vida" que entraña su
filosofía no habrían podido concebirse en ningún otro sitio fuera de Atenas.
Platón juzga dudoso el valor de esta libertad porque todo el mundo la disfruta.
Quien como él se siente en posesión de la única filosofía verdadera, ¿cómo ha
de mostrarse dispuesto a conceder iguales derechos al error? Aunque el método
de su dialéctica deriva su nombre de la palabra "diálogo", nada le
repugna tanto como las "discusiones" que a nada obligan y que acaban
siempre así: "ése es tu punto de vista, el mío es otro". Al llegar
aquí, el educador, que se siente en esta atmósfera de incontrolabilidad como
podría sentirse el pez en tie-rrase seca, entra en colisión con la tolerancia
política, que prefiere escuchar una opinión necia que reprimirla por la violencia.
La democracia aparece a los ojos de Platón como un estado en que bullen los
hombres de todas clases, como un "bazar" de todas las clases de
constituciones, donde cada cual toma lo que más a tono se halla con sus gustos
particulares.[1125] Quien
no quiera participar para nada en el estado puede abrazar este camino,
exactamente lo mismo que podría seguir el contrario. Quien no desee intervenir
en la guerra mientras 742 los demás guerrean,
puede seguir viviendo en paz. El que se vea separado de su cargo por la ley o por
un fallo judicial, sigue gobernando, no obstante, sin que nadie se lo impida.[1126] El
espíritu de la tolerancia impera aquí sobre la justicia.[1127] La
moral de la sociedad no reconoce pequeneces. No se establece ninguna cultura
del espíritu como condición previa para la actuación política; todo lo que se
exige es que los oradores piensen bien del pueblo.[1128] Este
cuadro podría documentarse en todos sus rasgos a base de los discursos forenses
y de la comedia. Los guardianes patrióticos de esta constitución ateniense son,
a su vez, los más propensos a censurar estos defectos del sistema, aun cuando
no se muestren dispuestos a renunciar por ello a sus ventajas. También Platón
plantea y resuelve negativamente, aunque por otras razones, el problema de la
trasformación de la constitución ateniense por la vía revolucionaria. Es el
médico consecuente que se limita a examinar el estado de salud del paciente y
lo encuentra inquietante, pero sin que se le ocurra ningún medio para curarle.[1129]
El nacimiento del homb're democrático se debe, según
Platón, lo mismo que el de los demás tipos de hombre, a un defecto de
educación, que hace que las fallas del tipo de hombre anterior engendren otro
tipo de hombre todavía más defectuoso.[1130] Por eso el elemento de la
codicia predominante en él acaba rebasando los límites dentro de los cuales
debería mantenerse en rigor su instinto de posesión y de ahorro. No sabe
distinguir los apetitos y necesidades necesarios por naturaleza de los
innecesarios, sobre todo en la juventud,[1131] lo que convierte a su
alma en palenque de luchas intestinas y sublevaciones. Aquí, como siempre, se
ve claro que el concepto que empieza siendo puramente político se convierte
para Platón en símbolo de un determinado tipo estructural psicológico. Como en
la metabasis del hombre timocrático
al hombre oligárquico, Platón pinta aquí el proceso de cambio que se opera
dentro del alma, presentándolo incluso con la imagen alegórica de una
revolución política dentro del estado del alma, -para esclarecer su importancia
directa para la forma de estado. Mientras que el hombre ambicioso es el
producto de un triunfo de la parte valerosa del alma sobre la parte pensante de
ella, el hombre democrático brota de las luchas que se entablan por entero
dentro de la parte afanosa del alma. Lo que hay en ella de oligárquico empieza
haciendo resistencia y va a buscar apoyo en otros elementos afines, por
ejemplo, en el padre que lo educa, hasta que por último 743 la
acción inhibitoria del aidos, es
decir, del respeto y del pudor, se ve eliminada por la presión de los apetitos,
cada vez más fuertes, porque el padre y el educador del joven no conocen el
modo de alimentar como es debido (τροφή = paideia)
los mejores impulsos de él. Su anepistemosiné
(desconocimiento científico) del verdadero modo de alimentar el alma echa a
perder toda su obra educativa.[1132] Y así brota en el joven
un plethos (concepto de masa) de
apetitos no satisfechos.[1133] Un buen
día, estos apetitos se apelotonan y asaltan la acrópolis de su alma ( = su
razón), después de descubrir que su cuerpo de guardia se halla completamente
desguarnecido por la ciencia y las aspiraciones ideales del espíritu.[1134] En vez
de eso, la fortaleza se ve ahora llena de falsas e imaginarias ideas y el
hombre cae ahora por completo en manos de éstas. Cierran las puertas del
castillo y no dejan que lleguen a él ni refuerzos de otro campo ni mensajeros
trayendo el consejo de amigos más viejos.[1135] Envían al destierro al
respeto (aidos), al que llaman
torpeza, y proceden a cambiar de nombre todos los conceptos estimativos. A la
prudencia la llaman ahora falta de virilidad, a la moderación y al orden
inculta tacañería, y destie-rran de allí estas virtudes.[1136][1137]
Entronizan bajo seductores ropajes y entre gritos de alabanza todo lo contrario
de lo que ellas representan y llaman a la anarquía libertad, a la dilapidación
de los bienes del estado magnanimidad y a la desvergüenza valentía.
Fácilmente se ve que Platón utiliza aquí para sus
fines aquel relato grandioso de la obra histórica de Tucídides en que éste
pinta la decadencia de las costumbres basándose en el cambio de sentido de las
palabras.1443 Platón relaciona la conciencia de este estado de cosas
con su problema. Ve en este proceso invisible operado en el alma el signo de la
más grave conmoción producida en la historia de la paideia. Fiel a su premisa, atribuye al "hombre
democrático" como tal la culpa exclusiva de lo que el historiador presenta
en toda 744 Grecia como una consecuencia deplorable de la
guerra del Peloponeso. Tiene ante sus ojos un tipo de hombre que va cediendo
por turno a todos los cambios operados en sus instintos, tanto a las
necesidades naturales como a los apetitos dañinos.1444 Si tiene
suerte y no se arruina completamente con sus disipaciones, puede que al llegar
a la vejez, cuando haya pasado el tumulto principal dentro de su alma, se
sienta capaz de atraer de nuevo a sí una parte de los mejores instintos antes
desterrados y de vivir una época de "equilibrio", confiándose a las
propensiones contradictorias que en cada momento le dominen. Tan pronto vivirá
entre canciones y vino como beberá agua y perderá carnes; tan pronto se
dedicará al deporte como se sentirá perezoso e inactivo o entregado sólo a los
intereses espirituales. Unas veces se lanza a la política, se pone en pie y
habla, otras veces se retira al campo, por entender que la vida rural es
hermosa, o se dedica a la especulación. Su vida carece de orden, pero él la
llama una vida hermosa, liberal y feliz. Este hombre es una antología de
distintos caracteres y alberga un tesoro de ideales que se excluyen los unos a
los otros.1445
La valoración Platónica del hombre democrático se
halla determinada en absoluto por el entronque psíquico directo entre este tipo
y los orígenes de la tiranía.1446 Es cierto que al exterior la
tiranía es aparentemente la forma que más se acerca al estado que Platón
considera el mejor. Descansa como la monarquía del sabio y el justo sobre el
imperio ilimitado de una sola persona. Pero es una semejanza engañosa y el
hecho del imperio ilimitado no es a los ojos del filósofo, ni mucho menos,
decisivo para juzgar de la esencia del estado, sino sólo la forma de la
concentración y unidad supremas de una voluntad que lo mismo puede ser justa
que absolutamente injusta. El principio sobre que descansa la tiranía es la
injusticia. Este antagonismo que se encierra bajo una forma exteriormente
semejante convierte a la tiranía, para Platón, en caricatura del estado ideal,
y la aproximación a ella es el
en sus Reflexiones sobre la
historia universal. [Trad. esp. FCE, México, 2* ed., 1961. Ed.]
1444 332 Rep.,
561 A.
1445 333 Rep.,
561 C-D.
1446 334 Rep.,
562 A.
criterio de lo malo. La tiranía se caracteriza por un
máximo de carencia de libertad. Y esto precisamente es lo que explica que brote
de la democracia, régimen que confiere un máximo de libertad, puesto que la
exaltación extrema de todo estado de cosas, al convertirse en exageración, hace
que se trueque en el contrario. El exceso de libertad es el camino más corto
hacia la carencia absoluta de libertad.[1138] Esta explicación médica
del proceso político se basa, naturalmente, en la experiencia del último cuarto
de siglo transcurrido desde la guerra del Peloponeso. La tiranía antigua había
surgido por el tránsito de la aristocracia a la democracia; la llamada nueva
tiranía de la época de Platón era la forma típica de liquidación de la
democracia, en el momento en que ésta llegaba a la fase más ra-
745
dical y ya insuperable de su evolución. La teoría
Platónica es, por tanto, unilateral en el sentido de que sólo toma en
consideración la forma actual de la tiranía, pero la experiencia histórica
posterior parece venir a darle la razón, pues presenta a la tiranía en la
mayoría de los casos como continuadora de la democracia. Para impedir este
tránsito, la república romana llegó incluso a realizar el intento victorioso de
convertir en institución legal de la democracia, en tiempos difíciles, el
imperio de un solo individuo durante un periodo limitado, pues eso significaba
el cargo del dictador. Sin embargo, el entronque Platónico de la tiranía con la
democracia no se basa sólo en la experiencia histórica externa. Encuentra su
necesidad lógica en las reflexiones psicopatológicas de su teoría de la paideia. Aunque su modo de caracterizar
esta forma de estado mueva nuestro interés, no es precisamente la tiranía
política el fenómeno que Platón ilumina de un modo nuevo, sino que, como ocurre
siempre en su morfología del estado, su investigación gira en torno a los
orígenes psíquicos de lo tiránico, en el más amplio sentido ético de esta
palabra. Dentro de esta órbita de fenómenos, el tirano, considerado como tipo
político, no es más que el caso extremo y más preñado de consecuencias para la
colectividad. A esta gradación de importancia corresponde el ascenso metódico
que va desde el relato de los hechos políticos que forman la tiranía hasta el
análisis del hombre tiránico.
La causa de la tiranía reside, como se ha dicho, en
el exceso de libertad.
Platón no se limita a enunciar este simple tópico,
sino que le da fuerza plástica mediante una teoría de los síntomas de la
anarquía,[1139] que no
tiene paralelo en la historia de la literatura universal, como descripción de la
íntima interdependencia entre el estado y el espíritu. En ella se ve a cada
paso que son las propias experiencias vividas por Platón en su ciudad natal las
que imprimen a su cuadro un color tan sombrío y tan realista, hasta llegar a
veces a la exageración sarcástica. Esparta y la oligarquía quedan, en realidad,
mucho más lejos de él que las cosas que aquí nos revela. Si puede pintar la
anarquía como lo hace, es porque fue desde el primer momento la experiencia
vivida que determinó el rumbo de su filosofía. Tal parece como si viésemos su
estado y su paideia brotar de la
situación que describe aquí. De este modo, cuanto dice adquiere al mismo tiempo
el significado de una advertencia ante el paso siguiente, que habrá de
producirse con una lógica inexorable. Es la misma profecía de Solón, que se
repite aquí en una eterna etapa más alta, pues toda política es en última
esencia tal, lo mismo si descansa sobre la observación empírica desdeñada por
Platón[1140] que si
se toma por fundamento las más profundas necesidades interiores del proceso del
alma. Es cierto que la teoría Platónica de los tránsitos de unas formas de
estado a otras no pretende representar ninguna sucesión histórica, pero por 746
el modo como presenta la crisis de la libertad, Platón enfoca el futuro de
Atenas en aquellos años de 10 última reincorporación aparente que estaba reservada a su ciudad. Tal
vez la historia hubiese seguido realmente este camino durante más o menos
tiempo, si el estado ateniense hubiera podido seguirse desarrollando con sujeción
a puras leyes internas. Sin embargo, la tiranía no había de surgir en el propio
seno de la democracia, sino que le sería impuesta por una potencia exterior.
Por el contrario, la invasión macedónica de Grecia, que vino a cortar en su
última fase la curva de la fiebre —por llamarla así— trazada por Platón, habría
de volver a encomendar a la democracia una gran misión nacional, y su fracaso
ante esta misión es lo único que confirma el diagnóstico Platónico, a pesar del
distinto carácter con que el proceso de los hechos habría de discurrir.
Donde primero se manifiestan los síntomas de la
anarquía es en el campo de la educación, pues es de la decadencia de ésta de
donde arranca el proceso, según la etiología de Platón. La paideia de la falsa igualdad se traduce en los fenómenos más
antinaturales. Los padres se adaptan al nivel de la edad infantil y cobran
miedo a sus hijos; éstos se comportan como si fuesen adultos prematuros y
piensan como viejos. Ño sienten el menor respeto hacia sus padres ni abrigan ningún
sentimiento de pudor, pues ambas cosas chocarían contra su sentimiento de
verdadera libertad. Gentes extrañas y extranjeras se arrogan la misma posición
que si fuesen ciudadanos del estado, y los ciudadanos viven dentro de su estado
desinteresados de él, como si fuesen extranjeros. Los profesores temen a sus
alumnos y los adulan; los alumnos tratan a sus maestros sin el menor respeto.
Entre los jóvenes reina un espíritu de sabiduría propio de la vejez, mientras
que entre los viejos está de moda el espíritu juvenil y nada se rehuye con
tanto cuidado como la apariencia de dureza y de rigor "despótico".[1141] Tampoco
se advierte diferencia alguna en las relaciones entre los señores y los
esclavos, para no hablar de la emancipación de la mujer. Estas palabras parecen
una glosa de los amenos cuadros que desfilan por la moderna comedia ática,
donde aparece ilustrada copiosamente sobre todo la caracterización que se hace
de los hijos y de la gran libertad de los esclavos. La fina sensibilidad de
Platón para todo lo psíquico se extiende a los animales ni más ni menos que a
los hombres. Le parece que en ninguna parte se mueven los perros, los asnos y
los caballos con tanta libertad, con tanto desembarazo y con un sentimiento tan
grande de sí mismos como en el estado democrático. Parece como si quisieran
decir a todo aquel con que tropiezan en la calle: si tú no te apartas, yo por
mi parte no pienso cederte el paso.[1142]
El trueque de cada extremo en su contrario responde a
una necesidad impuesta por la ley natural, que rige lo mismo en el reino de 747
lo atmosférico que en el mundo de la vegetación y en el de la vida
animal. ¿Por qué, pues, había de suceder de otro modo, en el mundo político? [1143] Platón
acentúa también en varias ocasiones el origen empírico de estas tesis con las
palabras que elige para exponerlas. Los giros empleados repetidas veces de
"suele" (filei=) y "habitual-mente" (ei)/wqen)
aluden de modo visible al precedente de la patología médica y de las ciencias
naturales, en las que son usuales giros como éstos para indicar el grado
relativo de certeza del conocimiento.[1144]Y tras esto viene el
cuadro de la enfermedad: así como las flemas y la bilis trastornan la salud
física, los elementos ociosos, que sólo se ocupan de derrochar dinero,
constituyen el foco de inflamación del organismo social.[1145] Los
"zánganos", cuyo efecto pernicioso pudimos observar ya en el estado
oligárquico, son también en la democracia los gérmenes de las enfermedades que
ponen en peligro la vida colectiva.[1146] Un sabio colmenero los
eliminará cuanto antes, en unión del panal, para poder salvar la colmena en
conjunto. Los zánganos son los demagogos que hablan y actúan en la tribuna,
mientras la masa zumba en torno a ellos y no consiente que nadie exteriorice
otra opinión. La miel es la fortuna de los ricos y constituye el verdadero
alimento de los zánganos. La masa de la población no políticamente activa, que
vive del trabajo de sus manos, no posee gran cosa, pero es la llamada a decidir
en las asambleas y los demagogos le entregan en pago un poco de miel, cuando se
decide a confiscar la fortuna de los ricos; pero la mayor parte de ella la
retienen para sí los propios zánganos. La capa poseedora se lanza a la
política, para defenderse con las únicas armas eficaces dentro de este estado.
Pero, por otra parte, su resistencia es interpretada como un grito de guerra y
la masa confiere a su caudillo poderes ilimitados. Con ello, nace la tiranía.[1147]
En los valles inaccesibles escondidos entre las
montañas de la Arcadia mora un pueblo tosco, de costumbres antiquísimas. Los
usos de los antepasados se han mantenido sin quebranto en él hasta los días de
la civilización del siglo IV. Todos los años se siguen ofrendando allí, como en
los sombríos tiempos prehistóricos, sacrificios humanos al Zeus Liceo. Un
corazón humano y visceras humanas se mezclan en la comida del sacrificio,
formada principalmente por las entrañas de los animales consagrados a los dioses.
Quien gusta con su parte un trozo de carne humana se convierte, según la
leyenda, en lobo. Del mismo modo, quien prueba una vez con labios impuros la
sangre de los hijos de su pueblo, se convierte en tirano. Después de arrojar
del suelo de su patria o de ejecutar a muchos de sus adversarios y de esbozar
planes de profundas reformas sociales, no le quedan más que dos caminos: o
sucumbir a manos de sus enemigos o 748 gobernar
como tirano, convirtiéndose de hombre en lobo.[1148] Se rodea, para
salvaguardar su vida, de una guardia personal que voluntariamente le entrega la
masa, la cual es lo bastante necia para preocuparse más de él que de sí misma.
Mientras los ricos ponen a salvo su fortuna sacándola al extranjero, si no son
sorprendidos en la maniobra y dejan en ella su vida, el tirano elimina en el
interior del estado a sus últimos enemigos. Por fin, se adueña de las riendas
del carro del estado, pero el dirigente del pueblo se ha convertido ya en un
tirano. Empieza actuando como un amigo del pueblo y se atrae a todo el mundo
con su trato afable. Niega que su gobierno tenga nada de común con la tiranía y
hace al pueblo grandes promesas, ordena que se cancelen las deudas y asigna
terrenos para que establezcan colonias las gentes del pueblo y sus propios
correligionarios.[1149] Pero,
para hacerse indispensable como caudillo, se ve obligado a buscar
constantemente pretextos para acometer empresas guerreras. Esto va atrayendo
sobre él, poco a poco, el odio cada vez mayor de la gente, y las críticas
llegan incluso a labios de sus más fieles seguidores y más cercanos consejeros,
que le ayudaron a escalar el poder y hoy ocupan elevados puestos. Y no tiene
más remedio que alejarlos a todos, si quiere mantenerse en el poder.[1150] Los
hombres más valientes, los más puros y los más sabios se ven obligados a
convertirse en sus enemigos, y el tirano, quiéralo o no, no tiene otra opción
que limpiar de ellos el estado. Este concepto, que Platón transfiere de la
medicina a la política, tiene aquí el sentido contrario: el tirano se ve obligado
a eliminar del organismo del pueblo, no los elementos peores, sino los mejores.[1151] No
tiene más remedio que apoyarse en una guardia personal cada vez más numerosa y
domina a las partes mejores del pueblo por medio de las personas. Y para poder
sostener un séquito tan grande tiene que cometer un desafuero más, confiscando
para el estado los bienes sagrados. Por último, el pueblo se da cuenta de lo
que ha gastado. Por huir de la sombra de la servidumbre que temía de hombres
libres, ha caído en un despotismo entregado en manos de esclavos.[1152]
El hombre tiránico parece lo opuesto al hombre
democrático, pero el punto de partida de su nacimiento lo forma la vida
instintiva demasiado fuerte e independiente, de la que Platón deriva también el
tipo democrático de hombre. Si éste brota de la plétora enmarañada de los
apetitos superfluos, el alma tiránica surge de la modalidad, no mencionada
hasta ahora, de los apetitos contrarios a la ley.[1153] Para
captar su esencia, tenemos que adentrarnos en el campo de lo subconsciente. En
el sueño, cuando el espíritu rompe los frenos de las inhibiciones que le impone
la razón y aparece en el hombre en vez de lo 749 domesticado
lo salvaje y lo animal, se descubre esta parte de la naturaleza humana de la
que, por lo general, ni el mismo hombre tiene conciencia. Platón es el padre
del psicoanálisis. Es el primero que desenmascara la monstruosidad del complejo
de Edipo, la voluptuosidad de unirse sexualmente a la propia madre, como una
parte del yo subconsciente, sacándolo a la luz mediante la investigación de las
experiencias de los sueños y presenta, además, toda otra serie de apretados
complejos de deseo análogos a éste, que llegan hasta el comercio sexual con los
dioses, la sodomía y el simple deseo de asesinar.[1154]Pide que
se le perdone el detalle con que trata este problema por la importancia que
tiene para la educación de la vida instintiva, ante el fracaso completo sufrido
por aquélla frente al tipo del hombre tiránico. El hecho de que lo
subconsciente aflore en los sueños hasta de los hombres perfectamente normales
y dueños de sí mismos, prueba que todo el mundo alberga dentro de sí instintos
de este tipo brutal y espantoso.[1155]
Platón saca de aquí la conclusión de que debe hacer
extensiva la paideia a esta vida
psíquica subconsciente, para poner un dique a la amenaza de irrupción de estos
elementos subterráneos en el mundo armónico de las emociones y aspiraciones
conscientes del alma. El método que prescribe para domeñar los instintos
anormales se basa en la psicología de las tres partes del alma. Tiene como
fundamento una relación sana y mesurada entre el hombre y su propio yo. Se ha
observado con razón que en Platón no existe aún el concepto individual moderno
del yo. Pero este hecho se halla relacionado con la estructura del concepto
Platónico de la personalidad, el cual consiste en la acertada relación
existente entre el hombre impulsivo y su propio yo, a que Platón da el nombre
de virtud o parte mejor del alma. El yo no aparece, por tanto, subrayado
valorativamente; es, en relación con el mismo, un cualquiera. La acción
educativa sobre la vida de los instintos subconscientes debe extenderse ante
todo al estado del sueño, la única esfera de la vida que no había sido
"captada" hasta ahora por la paideia.
Platón lo incorpora a sus dominios, lo mismo que hace con el periodo
prenatal de la vida humana en el claustro materno y con la vida de los padres
antes de que engendren al hijo.[1156]Así como lo racional se
prepara, según él, en lo irracional,[1157] éste se forma en lo
subconsciente. Del descubrimiento Platónico de las conexiones entre la vida de
los sueños y los actos del hombre despierto saca Aristóteles sugerencias
importantes para sus investigaciones sobre los sueños, pero las investigaciones
aristotélicas presentan un carácter más bien de ciencias naturales, a
diferencia de las de Platón, cuya psicología del sueño se mantiene también
íntimamente vinculada al problema de la educación. Antes de echarse a dormir,
el hombre "debe" estimular dentro de sí la parte pensante de su ser;
"debe" ser-
750
virle una cena abundante de hermosos pensamientos y
reflexiones, para que se afirme y se concentre. La dieta prescrita para la
parte afanosa del alma se atiene al precepto de ''ni plétora ni escasez",
con objeto de que no trastorne a la parte mejor con emociones de gozo y de
dolor, sino que la deje simplemente entregada al tranquilo examen y a la
aspiración de algo que no conoce, ya resida en el pasado, en el presente o en
el futuro. Y del mismo modo debe apaciguarse a la parte valiente del alma, para
que el hombre no se acueste con el ánimo excitado. A propósito de esto hay que
tener presentes las formas fundamentales del movimiento en el timos, la cólera y el entusiasmo. Por
tanto, el sueño deberá empezar extendiéndose a las dos partes inferiores del
alma, dejando que el espíritu se mantenga en vela hasta el postrer instante, de
tal modo que los últimos efectos de su acción apaciguadora se hagan sentir
todavía en las zonas psíquicas inquietas durante el periodo de completa
inhibición de la conciencia.[1158] Esta
pedagogía del sueño tuvo una fuerte influencia en los últimos tiempos de la
Antigüedad. Entre los neopitagóricos, por ejemplo, se enlazó con la labor [1159]diaria
de escrutación de la conciencia,1468 pero no aparece mencionada en
Platón. La receta del sueño que éste da para el alma, no es una receta moral,
sino dietética.
El tipo tiránico de hombre surge del predominio de
una vida instintiva anormal en el alma. Es el fruto de una recaída en su fase
prehumana de lo psíquico, la cual, encadenada generalmente a lo subconsciente,
sólo vive dentro de nosotros una existencia subterránea.[1160] Se
suele pasar por alto el hecho de que, lo mismo en este caso que ante el
problema del origen de los otros tres tipos patológicos de la personalidad de
los que brotan las tres formas fundamentales de estado, Platón descubre el
primer germen de la degeneración progresiva en las relaciones entre padres e
hijos. El ejemplo que simula en los cuatro casos para poner de relieve el
empeoramiento de la fase siguiente, es el de un joven que se forma sus
opiniones y sus ideales en oposición con los de su padre.[1161] Y una
vez más admiramos la perspicacia del educador y del psicólogo que, al hablar de
la degeneración del alma por una falsa educación, no piensa ante todo en las
enseñanzas que la escuela inculca al hombre. Tiene presente de una manera
fundamental las relaciones educativas entre el hijo y el padre. Éste es
siempre, según la tradición griega, el modelo natural que debe imitar el hijo.
La trasplantación de la areté encarnada
por el padre a la propia descendencia es el sentido de la paideia, en su 751 forma más simple
y más clara.[1162] Al
llegar a una fase más alta de cultura educativa se incorpora a esta relación
dada por la naturaleza la persona del educador y, por último, todo un sistema
gradual de educación, en que el padre
se ve completamente desplazado o sólo conserva una función más bien elemental.
Sigue siendo, sin embargo, en un respecto, el prototipo del educador, en el
sentido de que en él el ideal aparece en cierto modo ante los ojos del hijo
como una vida vivida, midiéndose, en consecuencia, por sus efectos. Mientras
que el padre exagera unilateralmente su tendencia al ideal por él perseguido,
tendencia legítima dentro de ciertos límites, la resistencia natural de la
juventud frente a los años que se agita en el alma del hijo ve alimentada su
repugnancia contra la adaptación absoluta al tipo paterno de la areté. La timocracia nace de la
oposición del hijo contra el modo de vida del padre, exento de ambiciones y
preocupado sólo de su propia obra.[1163][1164] Aquí,
la aspiración del padre se ajusta incluso de un modo perfecto a la norma. Por
tanto, en principio el punto de partida no puede residir tanto en el carácter
unilateral del ideal paterno, que en el caso presente no existe en realidad,
aunque el hijo crea otra cosa, como en el empeoramiento progresivo y rectilíneo
de la physis de la joven generación.
Y como los representantes de ésta se convierten a su vez en padres, contribuyen
mediante el carácter cada vez más unilateral de su areté, de generación en generación, a la degeneración progresiva de
ésta, y la aportación paterna va aumentando de un tipo a otro de hombre. El
ideal ambicioso que el joven timocrático se propone en vez de la abstención de
su padre ante toda philopragmosyné 1473
es considerado, a su vez, como "demasiado desinteresado" por el hijo
de aquél, que en vista de ello se convierte en financiero.[1165] Pero el
hijo de éste siente ya repugnancia por el desdén en que se tienen todos los
demás goces y anhelos que no guarden relación con el lucro y se convierte de un
oligarca en un demócrata.[1166]
Finalmente, el hijo del hombre democrático no se contenta con el postulado de
los anhelos superfluos cuya satisfacción consideraba su padre como signo de
verdadera libertad y humanidad, sino que se convierte en un aventurero lanzado
a navegar sobre el mar agitado de los instintos anormales.[1167]
Platón pone de relieve este proceso a base de una
rigurosa simetría con las fases precedentes, haciendo que los fenómenos típicos
que suelen desarrollarse al nacer la forma tiránica de estado se reflejen en el
estado del alma. Pero aunque estas imágenes las toma también de la anarquía del
mundo político, lo que sucede en el alma es. en 752 realidad,
según el principio expresamente proclamado por él, el prototipo invisible de un
proceso político análogo. La tiranía nace en el alma del joven por el hecho de
convertirse en juguete de sus instintos. El padre y todos los que tienen alguna
influencia educativa sobre él se esfuerzan en desviar sus afanes de los cauces
de lo ilegítimo, por los que discurren, hacia derroteros menos peligrosos. En
cambio, los magos malignos y los creadores de tiranos que le seducen procuran
atizar en él una grande e inmensa pasión (e)/rwj), un zángano grande y
alado, que se lance luego a actuar como caudillo popular (προστάτης) de la masa
ociosa de los pequeños apetitos, cuya única misión es dividir entre sí el
dinero existente.1477 Por tanto, lo mismo en el alma que en el
estado es el "problema de los sin trabajo" el que engendra el fomento
de la tiranía. Rodeados por el enjambre zumbador de estos apetitos, que los
espolean hasta más no poder, su pasión principal se ve escoltada por un guardia
de corps de manías, y si aún quedan algunos impulsos con fuerza bastante de
resistencia. se encarga de "limpiar" al alma del último resto de
prudencia que aún existe en ella.1478 La experiencia nos muestra que
la esencia de lo tiránico va asociada siempre principalmente a tres fuerzas
psíquicas de destrucción: lo erótico, el alcoholismo o la depresión maniaca. El
alma tiránica surge allí donde el hombre se convierte, sea por disposición
natural, por hábito, o por ambas cosas a la vez, en alcohólico, erótico o
melancólico.1479 El proceso comienza con manifestaciones de rebeldía
contra los padres; luego se producen contra otros sus reacciones de violencia.1480
La democracia vigente en su alma se disuelve y eros, el gran tirano, le
arrastra, lo mismo que a un pueblo cogido en las redes de este tipo de hombre,
a todas las locuras.1481 Al hablar del temperamento tiránico, Platón
no se refiere sólo, en modo alguno, a quien ejerce el poder político; lo
tiránico se da en todas las
1477 365 Rep., 572 E.
1478 366 Rep.,
573 A-B.
1479 367 Rep., 573 B-C.
1480 368 Rep.,
574 B-D.
1481 369 Rep., 574 E-575 A.
magnitudes, desde el ratero y el salteador hasta el
hombre a quien las pequeñas almas de tirano consiguen elevar hasta el poder
supremo del estado, sintiendo que alberga en su interior al mayor tirano de
todos, la más desenfrenada pasión.[1168][1169] Hasta
que, por último, se repite en una fase superior el mismo espectáculo de
violencia que el tirano en pequeño daba al principio respecto a su padre y a su
madre y que ahora el gran tirano ejerce contra su país paterno y materno.1483
Los sentimientos de vida del hombre tiránico no
conocen la verdadera amistad ni la verdadera libertad. Vive lleno de recelos y su verdadera esencia es la injusticia.
El hombre tiránico y su imperio son el reverso completo del hombre justo y del
estado justo.[1170] Y así
como el hombre justo es dichoso, pues la justicia no es otra cosa que 753
la salud del alma,[1171] el
tirano es desgraciado, porque en su interior se ha roto el orden natural. Pero
el único hombre que se halla en condiciones de juzgar verdaderamente esto, es
el hombre capaz de penetrar con su
espíritu en el .carácter y en la esencia de otro y no se deja cegar, como el
niño que sólo ve lo que "aparece hacia fuera", por las grandes
apariencias exteriores.[1172] Platón
dibuja aquí al final de su análisis patológico de las formas del estado y del
hombre, al psicólogo, que, en su unión personal con el investigador filosófico
de los valores, forma la esencia de su nuevo tipo de educador, y hace que
Sócrates dirija a su interlocutor, con bella ironía, estas palabras: ven y
procedamos por una vez como si fuésemos de esos conocedores de las almas.[1173] ¿No es
acaso el alma del tirano como la ciudad gobernada tiránicamente, no sufre de la
misma enfermedad que ésta? Es de todas las formas del alma humana la más
esclavizada, pues no conoce la libertad y se halla dominada por instintos
exaltados a manías. No es, pues, lo mejor, sino lo peor lo que impera en ella.
Se halla poseída constantemente por la inquietud y el arrepentimiento. Es pobre
e insaciable, llena de temor y de quejas, de depresión y de dolores.[1174] Y la
peor desgracia que puede acontecerle a un hombre tiránico es que no pueda vivir
como un simple particular, sino que se vea elevado al poder de la tiranía
política por las circunstancias.[1175]Ya en el Gorgias se decía que a pesar de toda la
voluntad puesta en sus manos, el tirano carece del verdadero poder, pues no le
es dado realizar el bien, que constituye el sentido natural de toda voluntad
humana.[1176] Ya en
la pintura de la tiranía llama la atención el hecho de que el tirano no se
caracteriza como el hombre que hace esto o lo otro, sino que se subraya
cuidadosamente a cada nueva acción que el tirano no tiene más remedio que
expulsar a los hombres mejores y se ve obligado a eliminar a sus propios
camaradas.[1177] Todo, en
su conducta, es obligado; el tirano es, por tanto, el mayor de los esclavos.[1178] Se ve,
por sus recelos, reducido a la soledad y más limitado en sus movimientos que
cualquier otro hombre, pues todos menos él pueden viajar y ver el mundo.[1179] Es, por
consiguiente, a los ojos del médico filosófico, en todo y por todo, la
personificación del hombre desdichado.
EL ESTADO EN NOSOTROS
Platón había justificado su minuciosa exposición de
las distintas formas de estado y de las distintas formas de hombre congruente
con ellas, alegando que la verdadera finalidad del diálogo era saber si la
justicia representaba de por sí un bien y la injusticia un mal.[1180]
754
Su propósito es demostrar que el hombre perfectamente
justo, es decir, el hombre que según la definición dada más arriba se halla en
posesión de la areté perfecta,[1181][1182] posee
también la verdadera dicha y que el hombre injusto es. en cambio, desgraciado.
En efecto, según la interpretación Platónica, tal es el verdadero sentido de la palabra eudemonia: no quiere decir que el hombre goce de bienestar
exterior, sino que tiene realmente, como la palabra indica, un buen demon.
Este concepto religioso era un concepto susceptible
de cambios y profundización infinitos. Demon
es el dios en su acción y en su significación vueltas hacia el hombre. El
hombre que "tiene un buen demon"
es, para la masa, el dotado de bienes abundantes y feliz en este sentido.
La acepción griega vulgar de la palabra aparece caracterizada magníficamente
cuando en el drama de Esquilo el rey de los persas pone en juego frivolamente a
su viejo demon para adquirir nuevo
poder y mayor riqueza.1496 Aquí presenta a la vez el contenido
material y el auténtico sentido originario del favor de los dioses. Aunque en
la mentalidad del siglo iv vaya adquiriendo fuerza cada vez mayor o predomine
de un modo exclusivo el sentido material de la eudemonía,[1183] esta palabra de
por sí, que recuerda el origen del demon,
es susceptible en todo momento de volver a anudarse con la concepción
religiosa que le sirve de base. El concepto del demon como tal se había desarrollado desde hacía mucho tiempo hasta
adquirir un significado más interior, independientemente de la acepción
especial que tenía en el tiempo muy usual de eudemonía. Donde presenta un sentido más familiar para nosotros es
en la frase de He-ráclito: "el carácter (h(=qoj) es el demon del hombre". Aquí el demon no es algo que viva fuera del
hombre, sino que la íntima relación que aparece establecida entre lo divino y
su acción y el hombre individual como agente del destino, hace que éste forme
una unidad con la esencia interior de aquél y con sus especiales condicionalidades.
No hay un gran trecho entre esto y la idea Platónica de que la areté moral interior del hombre, la
"personalidad" como decimos hoy, constituye la fuente única de su eudemonía o de que, para decirlo con la
frase con que Aristóteles, en su elegía del altar, resume la doctrina de
Platón, la areté, es decir, el propio
valor interior, es lo único que hace dichoso al hombre.[1184] Con
esta fe nos encontrábamos ya como sentido del himno final del Gorgias Platónico, donde el juez
proclama en el infierno el fallo definitivo sobre el hombre, al examinar con
"el alma misma" "la misma alma" en su plena madurez.[1185] En la
primera parte de la República había
definido Platón la justicia como la salud del alma, descartando de este modo
como absurda de suyo la 755 pregunta de si valía la pena ser justo.[1186] La
justicia así concebida se revela ahora, al encontrarnos con que el tirano es el
más desdichado de los hombres, como la fuente única de la verdadera dicha y de
la auténtica satisfacción. El desplazamiento de la eudemonía a la misma naturaleza interior del alma y a su salud
representa, al mismo tiempo, tal como Platón la concibe, el grado supremo de
objetivación y de independencia interior de que es capaz la aspiración del
hombre hacia la dicha. Por tanto, si tomamos como base la gradación que se
establece entre las formas de constitución y los tipos de hombre, vemos cómo
queda resuelto el problema de la dicha del justo y de la desdicha del injusto,
pues el tirano ha resultado ser el mayor de los esclavos y el hombre
"real", que corresponde al estado perfecto, se ha acreditado como el
único hombre verdaderamente libre. Esto se pone de manifiesto como resultado
final de toda la investigación y es proclamado con toda solemnidad, como entre
los trompetazos de un heraldo, cual fallo del juez-sacerdote.[1187]
Platón afirma todavía más su posición mediante una
segunda prueba basada directamente en la valoración del factor placer en la
vida del hombre justo y del hombre injusto. A tono con las tres partes o los
tres estamentos del estado y con las tres partes del alma admitidas antes,
distingue tres clases de apetitos y de sensaciones de placer y, por tanto, tres
clases distintas de dominio sobre ellas. Según el objeto sobre que recae el
apetito y la aspiración de cada una de estas partes del alma, designa a la parte
afanosa como amante de lucro, en el más amplio sentido de la palabra, a la
segunda o parte valiente como amante del honor y a la tercera o parte pensante
como amante del conocimiento (φιλόσοφος). Con arreglo a estas tres direcciones
fundamentales de las aspiraciones humanas, establece tres clases de hombres y
tres formas fundamentales de vida, planteando ahora el problema en estos
términos: ¿cuál de estas formas de vida es la más placentera? [1188] En
griego existen varias palabras para expresar lo que nosotros llamamos
"vida": aion designa la
vida como duración y tiempo de vida delimitado; zoé significa más bien el fenómeno natural de la vida, el hecho de
estar vivo; bíos es la vida
considerada como unidad de vida individual, a la que pone fin la muerte, y es
también el sustento de vida; es, por tanto, la vida en cuanto se distingue
cualitativamente de la de otros seres humanos. Este aspecto expresado en la
palabra bíos es el que mejor cuadra
al nuevo concepto de la vida como plasmación de un determinado ethos, de una conducta fija de vida del
hombre. La fuerza del espíritu Platónico 756 para plasmar tipos ve
siempre al hombre como un todo, y no sólo en sus distintos actos o
manifestaciones. Platón imprime al pensamiento filosófico, con el concepto del bíos, un impulso cuyos efectos duraderos
se perciben en la larga historia de este concepto en la filosofía y en el
pensamiento religioso y ético de los siglos siguientes, hasta que desemboca en
la idea cristiana de la vida de los santos y en el sistema de los demás grados
y formas de la vida cristiana.
Cada una de estas formas de vida se caracteriza por
una forma distinta de placer y eudemonía.
Por tanto, el problema está en saber si existirá un medio para apreciar el
valor de cada uno de estos tipos de placer. Platón no ve ningún otro medio para
llegar a este fin que el de la experiencia interior.[1189] La
dificultad estriba en que cada cual ensalza el valor de su propia vida, sin
conocer la de los demás. Platón procura vencer esta dificultad señalando que el
representante del ideal filosófico de vida es el único que conoce las tres
clases de placer por experiencia propia. Indudablemente, el apetito sensual y
el acicate de la ambición le son tan poco desconocidos como a los
representantes de estos dos tipos. Pero mientras que ellos no pueden remontarse
con el pensamiento más allá de este horizonte, en la forma de existencia de tal
hombre, consagrada al conocimiento, aparecen superadas por principio ambas
dificultades.[1190] También
aquí habla Platón del ideal, no de los hombres tal como en realidad son. Por
eso se siente con derecho a ver unificadas en su hombre filosófico las premisas
que deben concurrir para hacer posibles una valoración de las tres clases
distintas de placer que sea algo más que una nueva comparación subjetiva: una
experiencia real y efectiva en los tres campos conjuntamente. El sentimiento
capaz de apreciar el valor moral de estas experiencias es el órgano del juicio,
basado en el pensamiento.[1191] Por
tanto, la verdadera dicha sólo es aquello que alaba el filósofo. Y su juicio
sirve también de pauta para los representantes de los otros tipos de vida.[1192][1193] De este
modo, el ideal filosófico de vida se convierte en el verdadero ideal de vida
humano. Aristóteles atenúa, en su Ética, el
rigor exclusivo de esta concepción reteniendo la vida filosófica como forma
suprema de la eudemonía humana, pero
admitiendo al lado de ella una segunda forma de excelencia moral, basada en la
vida activa y no en la posesión del puro conocimiento.1507 Distingue
entre sí estas dos fases como la so/ία de la frónesis; sin embargo, para Platón ambas forman una unidad en el
ideal del filósofo, como se ponía de relieve al exponer la paideia del futuro "regente". El tipo original de la
anécdota filosófica presocrá-tica, que contaba cosas peregrinas de su vida y de
sus actos, se convierte en Platón en la suma y compendio del hombre superior.
Pero esto no porque haya cambiado el modo de enjuiciar las cosas, sino 757 porque ha sufrido una metamorfosis la esencia del
filósofo mismo. Bajo el fuego del análisis socrático, el bíos del filósofo se convierte en meta de toda cultura y en ideal
de la personalidad humana.[1194]
Sin embargo, podría considerarse unilateral el juicio
del filósofo, que Platón erige aquí en criterio exclusivo del valor objetivo
para enjuiciar las sensaciones de placer de las distintas clases de hombres.
Por eso Platón procura poner de relieve su resultado desde otro punto de vista,
enfocando la propia esencia del placer.[1195] Su objetivo, en este
aspecto, es llegar a posiciones desde las que sea posible valorar comparativamente
las distintas sensaciones de placer. En último resultado, su modo de tratar
esta materia, que parece escapar más que ninguna otra a la acción del
pensamiento y de la medida racionales, se reduce, lo mismo aquí que en el Filebo, al problema de si todas las
sensaciones de placer como tales tendrán el mismo valor o de si existen algo
así como placeres verdaderos y falsos y qué es lo que los distingue a unos de
otros. No hemos de reproducir aquí en detalle la argumentación. El argumento
principal estriba en que la mayoría de nuestras llamadas sensaciones de placer
no son otra cosa que la sensación de vernos libres de algo desagradable, es
decir, algo puramente negativo.[1196][1197] Las
"mayores" sensaciones de placer que experimentamos resultan emanar,
si nos fijamos bien en ellas, de esta fuente negativa, es decir, nacen de la
quietud producida al desaparecer la angustia que causaba un estado o una
situación que nos producía dolor o desasosiego.1511 Platón compara
este fenómeno, en el que la quietud situada en un lugar intermedio entre el
placer y el dolor es sentida como algo positivamente placentero, con la ilusión
de los sentidos que padecemos cuando, subiendo a una cumbre, tenemos ya, al
llegar a mitad del camino, la sensación de que estamos en lo alto.[1198]Una
ilusión semejante es la que experimentamos al recorrer con la vista una escala
de colores, cuando en el tránsito gradual de lo negro a lo blanco creemos haber
llegado ya a este color y en realidad sólo estamos en el gris.[1199] Toda
sensación de placer y dolor es siempre algo relativo; depende, como Platón pone
de manifiesto más tarde en el Filebo, de
la cantidad mayor o menor de placer a que en cada momento aspiramos.[1200] Si
partimos del supuesto de que todo placer y dolor se hallan relacionados en
cierto modo con las sensaciones de plenitud y de vacío —concepción ésta muy
usual en la medicina de la época—, podemos entender, por ejemplo, que el hambre
y la sed representan un vacío físico y la incultura y la necedad un vacío del 758 alma. La
saciedad y la satisfacción
vienen, por tanto, a colmar el estado físico;
el conocimiento y el estudio, a
colmar el estado del alma.[1201]
A primera vista parece casi imposible comparar entre
sí los dos estados de cosas y la plenitud correspondiente a ambos. Sin embargo,
este paralelo entre el proceso físico y el proceso anímico de tránsito del
vacío a la plenitud adquiere un sentido cuando medimos ambos procesos y el
placer unido a ellos por el rasero metafísico, para saber cuál de los dos
procesos infunde al hombre el verdadero ser. Pues éste será también el que
produzca al hombre la verdadera plenitud. El cuidado del cuerpo y sus necesidades
no pueden nunca colmar al hombre en el mismo grado que la alimentación y la
satisfacción del alma por medio del conocimiento, pues los objetos que
alimentan el cuerpo no participan del verdadero ser en el mismo grado que el
conocimiento de la verdad, que constituye el sustento del alma.[1202] Si el
verdadero placer consiste en la plenitud de las cosas que corresponden por
naturaleza a aquel a quien se trata de alimentar, la plenitud del ser superior
tiene que producir necesariamente un placer más verdadero y más esencial que la
que recae sobre objetos de un grado inferior en la escala del ser.[1203] Por
tanto, para conservar la alegoría de aquella ilusión óptica de que se hablaba
hace poco, los que sólo disfrutan los placeres de los sentidos no llegan a la
verdadera ''cumbre", ni siquiera levantan la vista hacia ella, ni han
disfrutado nunca de un goce permanente y puro. Miran hacia "abajo"
como las bestias de los rebaños e, inclinados sobre el suelo y sobre sus mesas,
pacen y viven entregados a su vida voluptuosa y, para que los demás no les
estorben en ella, se acometen los unos a los otros con los cuernos y con las
pezuñas y se matan, movidos por su insaciabilidad, por no llenarse de aquello
que verdaderamente "es". No conocen más que las sombras y los ídolos
del placer, pues el verdadero placer, inseparable de la parte espiritual del
hombre, de la frónesis, es algo
desconocido para ellos, hasta el punto de que llegan incluso a considerar el
espíritu y la razón como antagónicos del placer. Son como los griegos que
luchaban delante de Troya por la reconquista de Elena, sin saber que la Elena
de Troya no era más que una imagen engañosa y que la verdadera Elena se
encontraba en Egipto, como cuenta Estesícoro.[1204] Por donde el filósofo
resulta ser, considerado desde el punto de vista del contenido de verdadera
existencia del placer, el único que disfruta auténticamente de él.[1205] El más
distanciado del verdadero placer es el tirano y el más próximo a él es el
"regente", el hombre "justo" del verdadero estado. Y tan
lejos lleva Platón su juego irónico, que determina las distancias relativas a
que las formas de hombre correspondientes a las distintas formas de estado se
encuentran del verdadero placer, y calcula que el tirano vive setecientas 759 veintinueve
veces menos plancenteramente que el hombre Platónico. Pues, si el hombre bueno
y justo le supera con tantas creces en lo tocante al placer, ¡cuánto no le
superará en lo que se refiere a dignidad, a belleza y a perfección humana! [1206]
Pero la existencia del hombre justo no sólo es más
feliz que la del injusto, sino que además no es más provechoso, en modo alguno,
ser injusto y parecer justo, como al principio del diálogo sostienen Glaucón y
Adimanto, presentándolo como la opinión de muchos.[1207]Platón
había llegado ya a esta conclusión antes, al definir la justicia como la salud
y la armonía del alma.[1208] Y la
corrobora una vez más aquí, al final de su investigación,[1209]
valiéndose del medio artístico del eicón,
que tanto suele emplear en los puntos decisivos. Traza con este fin un
símil alegórico, que pone de relieve la naturaleza humana en toda la
complejidad de su estructura interior. Esta imagen del hombre, mejor dicho, del
alma, pone de manifiesto su objeto, como corresponde a la teoría Platónica del
alma, bajo tres formas distintas: primero como un monstruo multicéfalo, luego
como un león y sólo en último término como hombre. Lo que llamamos comúnmente
hombre no es más que una engañosa envoltura externa que abarca todos estos
seres independientes tan distintos entre sí y produce la impresión de que el
hombre es una unidad lisa y sin problema alguno.[1210] El monstruo rodeado por
todas partes de cabezas de numerosas bestias domesticadas y salvajes es el
hombre como ser de instintos. Es una imagen idéntica a la de la parte afanosa
del alma, que Platón distingue de la parte valiente y de la pensante. El león
es el hombre considerado como ser temperamental, con sus sentimientos de
cólera, de pudor, de valentía, de entusiasmo. Pero el verdadero hombre o el
"hombre en el hombre", como en la alegoría Platónica se explica
maravillosamente este nuevo concepto, es la parte espiritual del alma.[1211]
No hacen falta muchas palabras para poner de relieve
la importancia que esta idea tiene para la historia del humanismo. La imagen
esclarece de un solo golpe la tendencia y el sentido de la paideia Platónica, toda vez que se basa en una nueva valoración del
hombre y de la naturaleza humana. Se propone como meta el desarrollo del hombre
dentro del hombre. Y supeditando rigurosamente todo lo demás a esta parte
espiritual, obtiene una imagen completamente nueva de la vida y de la verdadera
perfección humana. Vuelve a verse claro que toda la complicada estructura del
estado perfecto ño es más que un desatino encaminado en última instancia al
desarrollo de esta imagen del alma del hombre; del mismo modo que la derivación
de las diversas formas de degeneración del estado no es sino el fondo
esclarecedor sobre que se destaca el alma en todas las modalidades de su
degeneración. Quien alaba la injusticia da alas a la bestia 760 salvaje y multicéfala que hay en nosotros. Sólo el
filósofo que fortalezca y haga prevalecer la naturaleza sumisa del hombre
someterá todo lo demás a lo que hay en nosotros de divino. La supeditación de
lo mejor a lo peor no puede ser nunca beneficiosa, pues va contra la
naturaleza. El sentido que tiene la doble paideia
de la "república" Platónica, la educación filosófica de los
"regentes" y la educación guerrera de los "guardianes", se
esclarece una vez más con la imagen del león, el cual, si se le sabe domar
bien, en vez de hacer causa común con el monstruo de múltiples cabezas, se
somete al hombre que hay dentro del hombre y le ayuda a triunfar en la lucha
con aquella hidra.[1212] Es
misión de la educación poner las emociones nobles e irracionales del alma en
tal pie de armonía con la parte espiritual del hombre que, apoyándose en ella,
lo verdaderamente humano, a pesar de ser tan débil, sea capaz de tener a raya a
lo infrahumano.
He ahí el estado que se propone como meta la paideia Platónica. La juventud no deberá
eximirse de su disciplina para la libertad hasta que no se erija y eche raíces
en su interior esta politeia: el
imperio en el hombre de lo divino sobre lo animal.[1213][1214] El hombre que Platón llama justo y que
encierra la misma esencia que el estado verdaderamente justo, no encuentra
ningún punto de apoyo para su educación en el estado real, que no es más que un reflejo oscurecido
de la naturaleza humana superior.
Como el
propio Platón dice
en otro pasaje, a falta de
un estado perfecto en
que pueda intervenir activamente, se
dedicará sobre todo a formarse a
sí mismo (εαυτόν πλάττειν) ,1528 Sin embargo, este hombre alberga en su alma
el verdadero estado, y obra y vive con vistas a él, aunque no viva dentro de
él. Se guardará mucho de cambiar en él
nada y regulará su actitud con respecto a los bienes de esta vida terrena
tomando como pauta su compatibilidad con la ley del estado que vive dentro de
él.[1215] Esto le planteará también
el problema de si
debe actuar políticamente. Sin embargo, este problema se
halla ya resuelto por cuanto queda expuesto y el joven interlocutor de Sócrates
no se equivoca cuando opina en sentido negativo. Pero Sócrates le lleva la contraria: deberá,
indudablemente, actuar en política, y en su estado incluso con todas sus
fuerzas, aunque tal vez no en su propia patria, a menos que una tyché divina le permita intervenir
decisivamente en el sentido en que debe hacerlo.[1216] Y su estado
es el que acaba de erigirse y se funda en el mundo de las ideas, pues sobre
la tierra este estado no existe
en parte alguna. Sin embargo, el hecho
de que exista o no —y con esto 761 pone fin
Platón a sus investigaciones— no supone ninguna diferencia. Tal vez sólo exista
en el cielo como eterno paradigma para quien quiera verlo y, con la vista fija
en este modelo, desee fundarse a sí mismo como verdadero
estado.[1217]
Platón nos pidió que le acompañásemos a descubrir el
estado, y hemos descubierto en vez de ello al hombre. Tanto si el estado ideal
es realizable en el futuro como si es irrealizable, podemos y debemos construir
incesantemente el "estado en nosotros". Estamos ya habituados a ver
que la profundización y los cambios metafísicos de la conciencia de la esencia
del hombre que se producen en la filosofía Platónica hablan el lenguaje de la
paradoja y de la alegoría, pero ésta es la mayor de las paradojas forjadas por
el pensamiento de Platón. Hemos asitido a lo largo de las obras de Platón,
desde los primeros rudimentos, al desarrollo de una nueva voluntad encaminada
hacia el estado. Cierto es que no pocas veces nos hemos visto obligados a
preguntar si este camino llevaría realmente a la meta que parecía perseguir,
puesto que veíamos a Platón chocar con todo lo que según la opinión imperante
constituyen requisitos indispensables para la existencia exterior de un estado.[1218] Una vez
llegados a la meta, nos damos cuenta por fin de que si bien el estado, para
este pensador, constituye uno de los problemas predominantes de la humanidad,
como corresponde a la mejor tradición del pensamiento griego, la pauta por la
cual mide el estado es, exclusivamente, su misión moral y educadora. Ya en la
obra de historia de Tucídides aparece este aspecto en colisión con la función
de poder del estado, a pesar de que en su imagen ideal del estado ateniense
aquél se esfuerza por mantener todavía el equilibrio entre uno y otra.[1219] Por lo
demás, en la época de Platón abundan también los signos de una perturbación de
la armonía originaria. Comprendemos a partir de entonces el desdoblamiento del
estado en estas dos mitades, desdoblamiento que se opera con una consecuencia
implacable tanto en la vida real del estado de aquella época como en el
pensamiento filosófico de Platón acerca del estado. Mientras que en la
tendencia cada vez más acentuada de aquellos decenios al desarrollo de un
estado basado exclusivamente en el poder dirigido en gran parte por importantes
personalidades políticas, tiranos, etcétera, se impone al parecer sin
miramiento alguno la pura razón de estado, por otra parte, en la concepción
educativa del estado por los filósofos se manifiesta la voluntad ética de
encon-
762
trar una forma nueva de comunidad. Para ésta, lo único
que decide no es el poder, como ya había puesto de relieve el Gorgias, sino el hombre, el alma, el
valor interior.[1220] Platón,
al aplicar de un modo consecuente, al menos en apariencia, este criterio para purificar
al estado presente de todas sus escorias, se encuentra con que a la postre sólo
le queda el "estado interior del alma". En la lucha por la revolución
de la polis, esta renovación del
propio individuo se concebía originariamente como el germen de un nuevo orden
universal. Pero la interioridad del alma se revela a la postre como el último
refugio de aquella inquebrantable voluntad normativa del antiguo hombre de la polis griega que había sabido plasmar en
otro tiempo el estado-ciudad, pero que ya no encuentra patria alguna en el
mundo.
El hombre justo del estado Platónico no es, por tanto,
el ciudadano ideal del estado efectivo, cualquiera que sea su constitución. Ese
hombre es, por fuerza, como el propio Platón lo comprendió claramente, un
intruso dentro de este estado. Dispuesto siempre a entregarse de lleno a la
causa del estado ideal en que tiene clavada la vista y que responde a sus
propios postulados morales, vive retraído en el estado de la realidad. Lo cual
no quiere decir que eluda el cumplimiento de sus deberes como miembro de una
comunidad social. Por el contrario, se esforzará en cumplirlos del modo más
puntual, al realizar "su propia obra", en el sentido pleno de la
palabra. Así lo exige el concepto Platónico de la justicia, que puede servir de
pauta en todo estado y en todo medio social. Pero el hombre justo de Platón
sólo es ciudadano en el pleno sentido de la palabra dentro del estado que
alberga en su alma y cuya ley aspira a cumplir cuando realiza de ese modo su
deber.[1221][1222] La
ciudadanía de dos mundos aparece a partir de entonces como una consecuencia
ineludible de la conciencia moral superior de la personalidad.1536
Esta dualidad perdura en el mundo cristiano donde el cristiano aparece
escindido entre el estado finito del mundo terrenal y el eterno e invisible
reino de Dios, de que es miembro. Se desprende de la "conversión" al
verdadero ser, que Platón presenta como la esencia de su paideia. En el fondo, todo lo que dice no es sino la conciencia de
la verdadera 763 situación del hombre
filosófico, tal como aparecía ante él encarnada en la vida y en las
aspiraciones de Sócrates. No es ningún azar, sino una profunda necesidad
espiritual e histórica el que esta nueva fun-damentación del hombre sobre la
base del "estado dentro de él mismo" se opere al llegar a su apogeo
la cultura griega. La seriedad con que se habían concebido las relaciones entre
el individuo y la comunidad en los tiempos primitivos y en el periodo clásico
del helenismo pareció traducirse durante largo tiempo en un entrelazamiento sin
par de la vida del individuo con el espíritu de la polis. Sin embargo, desde el punto de vista de Platón, comprendemos
que precisamente este entrelazamiento total, si se lleva a término
consecuentemente, nos lleva fuera de la órbita terrenal del estado y nos hace
remontarnos al único mundo en que real y verdaderamente puede imperar: el mundo
de lo divino. En su vinculación consciente a la ley de este mundo que descubre
dentro de sí mismo, descubre por último el hombre la verdadera libertad. Y así,
el pensamiento griego sobre el estado conduce en última instancia a la creación
de la idea occidental de la libre personalidad humana, la cual no se basa en
ningún estatuto de los hombres, sino directamente en el conocimiento de la
suprema norma. Esta pauta eterna había sido descubierta por Platón en la
alegoría de la caverna como la esencia de Dios. La meta del ascenso hacia el
conocimiento de esta norma, que Platón había presentado en aquella alegoría
como el sentido de la paideia, es.
como ahora se pone de relieve, la fundación del "estado en nosotros"
con la vista puesta en Dios.
LA REPÚBLICA III - EL
VALOR EDUCATIVO DE LA POESÍA
764
ciudadano es
aquel que se
forma a sí
mismo del modo más
perfecto con arreglo al espíritu de este estado y se adapta a él (por muy imperfecto que sea este
espíritu, en un
sentido absoluto), mientras
que el hombre
perfecto en sentido absoluto
puede, en ciertas condiciones, ser considerado como un mal ciudadano, dentro de
este estado. Es esto precisamente lo
que el gran historiador de Roma, Niebuhr, reprochaba al
propio Platón. Lo
llamaba un mal ciudadano, y era porque lo medía por el
rasero de Demóstenes.
EL
LIBRO décimo y último de la República
se dedica a una nueva disquisición sobre la poesía y su valor educativo. A
primera vista, resulta extraño que Platón retroceda aparentemente al estudio de
una cuestión concreta, descendiendo de la suprema cumbre alcanzada, desde la
que puede abarcarse con la mirada todo el panorama del camino recorrido, y si
realmente fuese así, es evidente que el resultado sólo podría ser amortiguador.
Sin embargo, como suele ocurrir en Platón, el problema de la forma entraña un
profundo problema filosófico, razón por la cual es importante llegar a ver
claro acerca del método elegido aquí por él. Fácil es comprender, naturalmente,
que la crítica de la poesía expuesta más arriba por Platón a propósito de la
educación de los "guardianes", en la que, situándose en el punto de
vista de una idea superior de Dios y de una moral más elevada, se formulan
objeciones contra ella, es una crítica en la que Platón, bajo la forma
dogmática a que es tan aficionado, sólo apela a la "opinión certera"
del lector, sin trasmitirle ningún verdadero conocimiento acerca del principio
que se toma como base.[1223] En la
educación posterior de los "regentes", basada ya en su saber
puramente filosófico, desempeñan un papel importante la poesía y la cultura
"música" en general, razón por la cual Platón no ha tenido hasta
ahora ocasión de decir su última palabra acerca de la misión educativa de la
poesía desde el punto de vista de la filosofía, es decir, del puro conocimiento
de la verdad. Para esto era necesario partir de la teoría de las ideas, que
entretanto se había introducido en el diálogo como tema fundamental de la
educación de los "regentes". Por tanto, está absolutamente
justificado que Platón examine una vez más, sobre esta base, el problema de la
poesía.
Sin embargo, lo esencial es que nos demos cuenta de
por qué Platón procede precisamente aquí a librar esta última batalla decisiva
entre 765 la filosofía y la poesía. Estamos preparados para poder
comprender este rasgo por la conciencia de que toda la disquisición sobre el
estado perfecto, incluyendo la vasta investigación sobre las formas de
degeneración del estado, no son realmente, como el mismo Platón lo proclama al
comienzo, más que un medio para poner de relieve la estructura moral del alma y
la cooperación entre sus partes, proyectándolas sobre el espejo de ampliación
del estado." Por eso la escala de la paideia
incluye también los libros que tratan de las clases de constitución y de
los correspondientes tipos de alma. Sólo desde este punto de vista comprendemos
por qué la disquisición culmina por último en la fundación del "estado en
nosotros", de la personalidad humana, como meta de toda la obra.[1224] En el
transcurso de la educación encaminada a la cultura de los
"guardianes" y los guerreros, que incluye también la antigua paideia musical, nos hemos remontado
hasta una forma de cultura filosófica que aspira a moldear el espíritu de los
"regentes" mediante el conocimiento de la verdad y de la suprema
norma. Esta educación pretende dar al alma como fundamento el orden y la ley que
rige dentro de ella misma, es decir, lo que hay de semejante al estado en su
estructura interior y en su modo de actuar. Entre esta concepción acerca de la
esencia de la misión educativa y el logos filosófico,
que Platón pone aquí de relieve como la forma suprema de la cultura, existe
la más estrecha afinidad. La antítesis con la poesía, que en la fase de la
educación de los "guardianes" era puramente relativa, cobra aquí el
carácter absoluto. Las fuerzas ordenadoras y normativas del alma, que encarna la
filosofía, se enfrentan al elemento de sensación vivida y de imitación que hay
en ella y del que brota la poesía como algo sencillamente superior y exigen de
él que dimita o se someta a los preceptos del logos. Desde el punto de vista "moderno", que considera a
la poesía como simple literatura, este postulado es difícil de comprender y
parece un mandato tiránico, una usurpación de derechos ajenos. Pero a la luz de
la concepción griega de la poesía como la representación principal de toda paideia, el debate entre la filosofía y
la poesía tiene necesariamente que agudizarse en el momento en que la filosofía
cobra conciencia de sí misma como paideia
y reivindica para sí, a su vez, la primacía de la educación.
Este problema se convierte forzosamente en un ataque
contra Homero, entre otras cosas porque todo el mundo ama a este poeta y, por
tanto, se comprenderá mejor lo serio que es el problema planteado si el ataque
recae sobre él, sobre el poeta por antonomasia. Por eso el Sócrates Platónico
se excusa por atreverse a exponer así a la crítica sus pensamientos secretos
acerca de la poesía.[1225] Hasta
ahora, una timidez y un respeto santos sentidos desde niño ante el poeta le
disuadieron de profesar públicamente estas opiniones. Con estas pa-labras,
Platón previene a quienes pudieran sentirse inclinados a acu-
766
sarle de incomprensión o de falta de respeto. Pero
Homero no es tomado como blanco de ataque solamente porque con ello se acentúe
la paradoja filosófica, sino por otras dos razones. Platón enuncia la primera
al comienzo de su disquisición, donde dice de Homero que es el maestro y el
caudillo de la tragedia.[1226] El peso
principal del ataque va dirigido contra la poesía trágica, porque en ella se
manifiesta con mayor fuerza el elemento "patético" impulsivo de la
acción que la poesía ejerce sobre el alma.[1227] La segunda razón es la de
que Homero tenía que ocupar necesariamente el lugar central en cualquier debate
sobre las pretensiones educativas de la poesía. Era algo así como la
personificación de la paideia en su
sentido tradicional.[1228] Esta
concepción era ya de suyo antigua, como hemos puesto de manifiesto más arriba.
Ya en el siglo vi a. c. Jenófanes, el censor de Homero, habla de él como de la
fuente de la que todos han sacado desde el primer momento su sabiduría.[1229] El
movimiento espiritual de los sofistas, que hacían resaltar conscientemente en
todas partes el punto de vista educativo, dio nuevo pábulo a esa concepción.[1230] Hacia
el final de su polémica, se ve perfectamente claro que Platón se refiere a un
determinado escrito o discurso sofístico en que se mantenía la tesis de que
Homero era el educador de toda Grecia.[1231] Esta idea se razonaba
convirtiendo al poeta en maestro de una cultura enciclopédica universal, capaz
de comprender todas las artes (te/knai).[1232]
Opiniones de esta clase debían de estar a la orden del día, por aquel entonces.
Estos criterios desempeñaban también, evidentemente, su papel, como lo
demuestra el Ión Platónico,[1233][1234] en la
interpretación de Homero por los rapsodas, quienes ensalzaban y explicaban a su
poeta. Todavía en la obra de Plutarco, correspondiente a la época imperial,
sobre la vida de los poetas, nos encontramos con el mismo modo realista-escolar
de enfocar la poesía homérica corno la fuente de toda la sabidu-
767
ría.1548 Por tanto, Platón lucha contra la
opinión general de los griegos acerca del valor propedéutico de la poesía en
general y de la poesía de Homero en particular.
Nos encontramos aquí en un punto de viraje en la
historia de la paideia griega. La
lucha se libra en nombre de la verdad contra la apariencia. Se recuerda
pasajeramente que la poesía imitativa debiera ser desterrada del estado ideal
que se pretende fundar.[1235][1236] Y como
el estado ideal tal vez no podrá llegar a realizarse nunca ni en parte alguna,
como Platón acaba de manifestar,1550 la repudiación de la poesía no
significa tanto su alejamiento por la violencia de la vida del hombre como una
delimitación tajante de su influencia espiritual para cuantos se adhieran a las
conclusiones a que llega Platón. La poesía daña al espíritu de quienes la
escuchan, si éstos no poseen como remedio el conocimiento de la verdad.1551
Esto quiere decir que la poesía debe hacerse descender a una fase más baja.
Seguirá siendo siempre materia de goce artístico, pero no será asequible a ella
la dignidad suprema: la de convertirse en educadora del hombre. El problema de
su valor se aborda en el punto que tenía que ser necesariamente el decisivo
para Platón, el de la relación entre la poesía y la realidad, entre la poesía y
el verdadero ser.
El ataque de Platón va dirigido principalmente contra
la poesía imitativa. Pero ¿qué es imitación? Platón esclarece esto por el
procedimiento acostumbrado, partiendo de la hipótesis de las ideas.1552Éstas
designan la unidad de la pluralidad, operada en el pensamiento. Las cosas que
nos trasmiten los sentidos son reflejos de las ideas, es decir, las sillas o
las mesas son reflejo o imitaciones de la idea de la silla o de la mesa, que es
siempre única. El carpintero crea sus productos teniendo presente la idea como
modelo. Lo que produce es la mesa o la silla, no su ide.a.1553 Una
tercera fase de la realidad, además de las de la idea y la cosa trasmitida por
los sentidos, es la que representa el producto del arte pictórico, cuando el
pintor plasma un objeto.1554 Es esta fase precisamente la que Platón
toma como punto de comparación de la relación existente entre la poesía y la
realidad y el ser. El pintor toma como modelo las mesas o las sillas
perceptibles por los sentidos que el carpintero produce, y las imita en su
cuadro. Lo mismo que si alguien pretendiera crear un segundo mundo colgando su
imagen en un espejo, el pintor se limita a trazar la simple imagen refleja de las
cosas y de su aparente realidad.1555 Considerado como creador de
mesas y sillas es, por tanto, inferior al carpintero, que produce sillas y
mesas de verdad. Y, a su 768 vez,
el carpintero es inferior a quien ha producido la idea eterna de la silla o de
la mesa, que sirve de pauta para fabricar todas las sillas y las mesas del
mundo. El creador último de la idea es Dios.1556 El artesano sólo
produce el reflejo de la idea. El pintor es, por tanto, el creador imitativo de
un producto que ocupa, desde el punto de vista de la verdad, el tercer rango. A
la misma categoría pertenece el poeta. Éste crea un mundo de mera apariencia.1557
De todas las artes que los intérpretes atribuyen a
Homero, sólo una interesa a Platón desde este punto de vista, la única que destaca
para comprobar si verdaderamente la poseía el poeta. No se detiene a indagar si
Homero era, por ejemplo, un gran poeta, como afirma la gente, ni si poseía
realmente todos aquellos otros conocimientos que se ensalzan en él; sólo le
interesa
1552 17 Rep., 595 C
ss.
1553 18 Rep., 596
B.
1554 19 Rep., 596 E-597 B.
1555 20 Rep., 596
D.
1556 21 Rep., ETG B-D.
1557 22 Rep., 597
D-E. Cf. 599 A, 599 D 2.
saber si poseía el arte político y si era realmente
capaz de educar a los hombres.[1237] Le pregunta al poeta,
como en un examen en toda regla, si alguna vez mejoró a una ciudad, como los
antiguos legisladores, y perfeccionó sus instituciones, o ganó una guerra, o
brindó a los hombres en la vida privada, como Pitágoras y sus discípulos, el
modelo de una nueva vida (βίος). Pero, indudablemente, no llegó a congregar
nunca en torno suyo, como los sofistas, los maestros contemporáneos de la
educación, discípulos y secuaces dedicados a cantar su fama.[1238] Era
ésta, indudablemente, una sátira manifiesta contra los sofistas, que
consideraban a Homero y a los poetas antiguos como a iguales suyos, al modo
como lo hace, por ejemplo, Protágoras en el diálogo Platónico.[1239] Según
Platón, los poetas, desde Homero, no han hecho más que representar las imágenes
reflejas (είδωλα) de la areté humana,
pero sin tocar la verdad, razón por la cual no podían ser sinceros educadores
de hombres.[1240]
La poesía es como el esplendor juvenil de un rostro
humano que no es bello de por sí y cuyos encantos desaparecen, por tanto, con
la juventud.[1241] Esta
idea ilumina con resplandor fulgurante la situación que ocupa la poesía en el
concepto de Platón. El verdadero factor comparativo es la juventud, el estado
de primer desarrollo del esplendor y de la gracia más completos, el cual tiene
su determinado momento en la vida del individuo y constituye puramente en
cuanto tal un goce para los otros. Pero, al declinar, la juventud debe ceder el
puesto a otras ventajas, y es entonces cuando se pone de relieve, no pocas
veces, que la persona que deja de ser joven carece de belleza verdadera. Es la
conciencia profunda de que la poesía no es una planta que florezca en todo tiempo,
idea que por vez primera empieza a dibujarse en el espíritu griego. También la
vida de los pueblos tiene su juventud, y la imaginación poética es la compañera
más grata de ella. Si consideramos de un modo demasiado abstracto las 769 reflexiones
de Platón acerca de las relaciones entre la poesía y la filosofía, encontramos
en ellas algo de chocante para nosotros, aun suponiendo que sean perfectamente
exactas. Sin embargo, en todas las verdades proclamadas por Platón sorprende la
asombrosa y no pocas veces profetice capacidad de intuición, que se adelanta,
bajo la forma de los conceptos generales, a las necesidades del kairos del espíritu griego, preñado de
destino. La elevación del yo moral sobre el estado en descomposición, la
sustitución del espíritu creador por la forma poética de creación, el retorno
del alma a sí misma, son todos rasgos que sólo un genio de primer rango como
Platón podía captar como visión de una nueva realidad. Es cierto que a un
hombre como él tenía que serle especialmente grata la generalidad del
pensamiento según el cual la poesía no encierra la belleza auténtica e
imperecedera, que sólo posee la verdad. El poeta, según Platón, no es hombre de
saber en el sentido filosófico de la palabra, ni tampoco de verdadera opinión,
en el sentido de los prácticos no filosóficos, sino que imita la vida tal como
la multitud la considera hermosa y buena.[1242] Su obra es el reflejo de
los prejuicios e ideales imperantes, pero le falta el verdadero arte de la
medida sin el cual no es posible sobreponerse al engaño y a la apariencia.[1243][1244] Es
notable en todo este diálogo la ironía de Sócrates, quien viste sus profundas
reflexiones con el conocido ropaje pedantesco y sugiere al lector toda una
serie de pensamientos, con la elección de sus ejemplos de las mesas y las
sillas.
Pero la objeción fundamental contra la poesía desde
el punto de vista educativo estriba en algo distinto a esto. No habla a la
parte mejor del alma, la razón, sino a los instintos y las pasiones, a los que
espolea.[1245] El
hombre moralmente superior domina sus sentimientos, y cuando se ve sometido a
fuertes emociones, se esfuerza en refrenarlas.[1246] La ley y la razón ordenan
poner un freno a sus pasiones, pero la pasión le impulsa a ceder ante el dolor.
La pasión (πάθος) y la ley son potencias contradictorias entre sí. Los mandatos
de la ley apoyan a la parte pensante del alma en su resistencia contra los
instintos.[1247] Pero la
poesía se coloca en la fase infantil, y del mismo modo que el niño que
experimenta un dolor lleva la mano a la parte dolorida del cuerpo y llora, la
poesía acentúa todavía más el sentimiento de dolor que representa, imitándolo.
Con ello empuja al hombre a entregarse con toda intensidad a esta sensación, en
vez de acostumbrar al alma a dedicarse con la mayor rapidez posible a la
restauración de las partes del alma afectadas por el mal y a sustituir las
quejas por la curación.[1248] Estos
dos conceptos caracterizan 770 maravillosamente
el antagonismo entre el ethos de la
poesía trágica y de la filosofía Platónica. Platón explica la tendencia de la
poesía a gustar en toda su plenitud los sentimientos del dolor por su interés
natural en la parte pasional de la vida del alma humana. Esta parte brinda al
intérprete imitativo, que aspira a lograr al mismo tiempo variación y fuerza de
expresión, posibilidades enormemente mayores que la parte pensante del alma,
con su ethos racional y tranquilo,
siempre inalterable. Y esto es aplicable especialmente a las representaciones
que se dirigen a una cantidad numerosa de espectadores, que asisten a ellas con
un estado de ánimo un poco solemne. La parte pasional del alma se halla siempre
excitada y aparece bajo formas múltiples; es, por tanto, más fácil de imitar.[1249]
De todo esto concluye Platón que el poeta imitativo
tiene una influencia mala sobre el alma del hombre, puesto que despierta, nutre
y vigoriza en ella las fuerzas peores, matando en cambio el espíritu pensante,
como los regentes que robustecen los elementos peores dentro del estado.[1250] Platón
recuerda una vez más que es ésta la razón por la que destierra de su estado
ideal la poesía imitativa, que no se detiene en esta medida de tipo policiaco,
en la que fácilmente tendemos a pensar ante todo cuando interpretamos su estado
como plan para la fundación de un estado real, sino que enfoca su conocimiento
pura y exclusivamente hacia la meta de la educación del individuo. Esta meta es
la única que mantiene al final del libro noveno, dejando a un lado como
secundario el problema de la realización del estado perfecto.[1251] Lo que
reprocha al poeta imitativo es el "evocar un estado malo en el alma de
cada individuo", al congraciarse con lo que hay en él de irracional.[1252] Es una
imagen tomada de la tan combatida práctica de los demagogos, los cuales se
dedican a halagar a la multitud. El poeta incapacita al alma para distinguir lo
importante de lo que no lo es, pues representa las mismas cosas unas veces como
cosas grandes y otras veces como cosas pequeñas, según el fin que en cada caso
persigue. Y esta relatividad es precisamente la que demuestra que el poeta crea
ídolos y no reconoce la verdad.[1253]
El reproche más grave es el de que la poesía corrompe
nuestros juicios estimativos. Al escuchar las palabras de un héroe trágico que
se queja de sus penas y se comporta pasionalmente, sentimos un goce y nos
entregamos por entero en manos del poeta. Lo seguimos arrastrados por el
movimiento de simpatía de nuestros sentimientos y ensalzamos como buen poeta a
quien mejor sabe producirnos estás emociones. La "simpatía" es la
esencia de todo efecto poético.[1254] Sin 771 embargo, en nuestra vida privada, cuando
experimentamos algún golpe duro del destino, respetamos precisamente lo
contrario de esta tendencia a someternos a nuestras sensaciones más blandas. En
estos casos, consideramos poco viriles los sentimientos que admiramos cuando
los vemos expresados por los personajes del poeta. Tenemos, pues, el extraño
fenómeno de que en la poesía nos alegra el espectáculo de un hombre que no nos
gustaría ser en la realidad y con el que en verdad nos avergonzaría vernos
identificados.[1255][1256] Dicho
en otros términos: nuestro ideal moral del hombre se halla en abierta oposición
con nuestros sentimientos poéticos. La necesidad natural de lamentarse y
llorar, que en la vida se sofoca por la violencia, es satisfecha por el poeta,
y en él la experimentamos como un goce. La parte verdaderamente mejor de
nuestro ser cede en este caso, si está mal educada por la razón y la costumbre,
abandona su vigente resistencia y deja rienda suelta a la necesidad de
lamentarse.1576 Y se siente plenamente disculpada, puesto que se
trata de llorar las penas de otros y no las propias, y considera incluso como
una ventaja pura estas sensaciones de goce que brotan del hecho de compartir
aquellas penas. La simpatía es, en la poesía trágica, como el sentimiento del
ridículo en la poesía cómica, la fuente de la acción ejercida sobre el ánimo de
quien escucha. Todos nos rendimos a este encanto, aunque son pocos los que
advierten el cambio insensible del propio ser que se opera por virtud del
fortalecimiento de estos impulsos mediante la poesía.[1257][1258]
Por todas estas razones, Platón niega a Homero la
categoría de educador del pueblo griego, que se le reconocía de un modo
general. Es, indudablemente, el mayor genio poético y el primer trágico, pero
debemos amarle y respetarle sin salimos de los límites de su competencia. En el
estado perfecto sólo cuadran los himnos dirigidos a los dioses y las alabanzas
en honor de los hombres buenos y excelentes. Platón no querría que se le
tachase de pedantesco.1578 Opina que la antítesis de la poesía y la
filosofía es de por sí antiquísima. Conoce por experiencia propia la magia de
la poesía. Quiere dar a ésta y a los poetas la ocasión de defenderse y de
probar que son no sólo agradables, sino además útiles para la vida y para el
estado, y promete escuchar con la mejor intención sus argumentos.1579
Estas defensas de Homero y de la poesía habían sido desarrolladas ya,
indudablemente, por los sofistas, en sus escritos en prosa. Y es probable que
fuese aquella misma obra sofística a cuya existencia nos hemos referido más arriba,1580
la que Platón tenía presente al decir esto y la que aplica a Homero por vez
primera esta pauta:
omne
tulit punctum qui miscuit utile dulci.1581
772
Platón compara la poesía con un viejo amor, al que no
acertamos a sobreponernos, aunque hemos llegado a considerarlo como perjudicial
y con el que, por último, rompemos violentamente. Querríamos portarnos bien con
él y que, al analizarlo, resulte lo mejor y lo más verdadero que fuese posible.
Pero si realmente no acierta a justificarse, nos abroquelamos por último con
aquel sobrio conocimiento al que hemos llegado y lo empleamos como fórmula
incantatoria para pertrecharnos contra la vieja magia. Nos decimos, pues, que
la poesía de esta clase no debe tomarse nunca en serio, sino que debemos prevenirnos
contra ella, por miedo a destruir el "estado dentro de nosotros". El
valor educativo de la poesía se mide, única y exclusivamente, por el grado en
que sabe acercar el alma a esta forma interior.1582
"PAIDEIA" Y
ESCATOLOGÍA
La educación por medio de la filosofía ha
demostrado ser la única verdadera. Ningún otro camino fuera de éste conduce a
la meta, que es el fundar el estado dentro del alma misma. Y este objetivo
constituye, como hemos visto, el único que la educación puede proponerse, en un
mundo en que la vida política real no es susceptible de ser mejorada de un modo
decisivo. Aunque
1579 44 Rep., 607
B-C.
1580 45 Cf. supra,
pp. 765 s.
1581 46 Rep., 607
D.
1582 47 Cf. Rep.,
607 E-608 B. Hay que fijarse en la frase ή τοιαύτη ποίησις, que aparece dos
veces, es decir, toda la poesía de esta clase (mimética), lo que deja abierta
la puerta a otras clases de poesía. Cf. 607 A 4. Una referencia renovada al
"estado en nosotros" como meta y pauta por la que debe medirse la
admisibilidad de la poesía, 608 Β 1, como ya antes en 605 Β 7.
al principio pudiera parecer que el propósito
fundamental de Platón era crear un "estado perfecto" gobernado por
pocos y supeditar por completo a sus fines la educación y la ética, en el
transcurso de la obra se ha visto claro como el sol que lo que hace es, por el
contrario, erigir la política sobre la ética, no sólo porque la renovación
política debe arrancar de la educación ética del hombre, sino porque, desde el
punto de vista de Platón, no puede haber para la comunidad y el estado otro
principio de conducta que el que rige para la conducta moral del individuo. El
estado perfecto sólo significa, para Platón, el marco ideal de vida dentro del
cual puede la personalidad humana desenvolverse libremente con arreglo a la ley
moral innata en ella, y de ese modo realizar al propio tiempo dentro de sí
mismo la finalidad del estado.[1259]Esto no es posible, según
Platón, en ninguno de los estados existentes. En todos ellos se plantean
inevitablemente ciertos conflictos entre el espíritu del estado y el ethos del hombre que alberga en su alma
"el estado perfecto" y se esfuerza en vivir con arreglo a él, es
decir, el ethos del hombre perfectamente
justo.[1260] Si
consideramos el estado Platónico desde este punto de vista, vemos que no es
tanto un proyecto encaminado a la reforma práctica del estado como una
construcción 773 social, en la que todas las
demás consideraciones de la paideia se
supeditan a la formación de la personalidad moral y espiritual. Todo tiende en
ella a la dicha del hombre, pero ésta no estriba en sus deseos o en sus
criterios individualistas, sino que descansa en la salud interior de su alma, o
sea en la justicia. Al final del libro noveno de su obra, Platón reparte los
premios entre los representantes de los diversos tipos de alma y formas de
vida, declarando al hombre justo como el único verdaderamente feliz. Con ello
contestaba al mismo tiempo la pregunta de Glaucón, que había servido de punto
de partida al diálogo fundamental: la de si la justicia en sí,
independientemente de su reconocimiento social, podía hacer felices a los
hombres.1585Sin embargo, tampoco esto constituye la última palabra
acerca de su valor y de la paideia que
conduce a esta meta. El trofeo de esta lucha es más alto, el valor que aquí se
debate, superior a cualquiera de los fines susceptibles de ser realizados
durante el breve periodo que abarca la vida de un hombre.[1261] El
marco dentro del cual debemos enfocar la existencia del alma, no es el tiempo,
sino la eternidad. Se trata de su salvación permanente en este mundo y en el
otro. Si la vida terrenal del justo es un único e incesante proceso de
educación para el verdadero estado, que vive como las ideas en el cielo,[1262] toda
educación es, a su vez, una preparación para un estado superior del alma, en la
que ya no existe bajo la forma compleja de una bestia multicéfala, del león o
del hombre, sino en su forma pura.
No es necesario entrar a examinar aquí el problema
de la inmortalidad ni detenerse en las pruebas que Platón aduce al llegar aquí
en su apoyo.[1263] Todas
ellas tienden a demostrar que si el alma no puede ser destruida por su propia
enfermedad, que es la maldad, no hay nada en el mundo capaz de destruirla.
Platón no toma en cuenta el punto de vista de que la vida del alma puede
depender del cuerpo. Le interesa otro aspecto del alma que el psicofísico, le
interesa el alma como receptáculo de valores morales. Como en los mitos finales
del Gorgias y el Fedón, también en la República
la vemos, al llegar al mismo sitio, envuelta en la luz superior que se
derrama desde el más allá sobre su suerte terrenal. No es posible examinar este
más allá en su contextura física, pues lo impide la forma mítica en que el filósofo
envuelve el misterio de la concatenación del alma con lo supraterrenal. El
juego de la fantasía artística y la profunda seriedad religiosa que la anima
aparecen confundidos aquí como siempre en Platón, y es muy difícil
distinguirlos. Lo mismo que el estado, el alma del hombre no se muestra nunca
tampoco bajo su forma perfecta cuando encarna en la realidad terrenal. Sólo la
vemos en el estado que presenta en Glaucón, cuando emerge de entre la marejada 774 de la vida, cubierta de algas y de conchas, a
trechos destrozada y rota, deteriorada por las olas, más semejante a una bestia
que a su verdadero ser.[1264] Su
verdadero ser sólo se nos revela cuando dirigimos la vista a su amor por el
saber y a los supremos esfuerzos en que se debate para encontrar el camino
hacia lo alto con la conciencia de su divinidad e inmortalidad, y este ser suyo
es simple y no múltiple, a diferencia de los dolores y deformaciones que hemos
descrito y de sus formas.[1265]
Así como en la antigua poesía griega se ensalza al
héroe y se describe el premio que sus conciudadanos le disciernen, Platón
establece aquí, siguiendo este precedente, un verdadero catálogo de las
distinciones que confiere al justo.[1266] Y del mismo modo que los
poetas antiguos suelen dividir estas promesas en las que se realizan en vida de
quien tiene derecho a disfrutarlas y en la que sólo se realizan después de su
muerte,[1267] el
filósofo empieza trazando aquí un cuadro de los honores terrenales discernidos
al justo en su polis, cuadro que,
naturalmente, presenta y debe presentar ciertos rasgos convencionales, para que
pueda recordar los modelos antiguos, y pasa luego a pintar con todo detalle la
suerte reservada al alma del justo, cuando éste muere.[1268] La
antigua ética de la polis sólo podía
garantizar a sus héroes muertos la inmortalidad del nombre grabado en su tumba
y unido a sus hechos.[1269] En la República Platónica viene a ocupar su
puesto la eternidad del alma y, comparados con ella, resultarían
incomparablemente insignificantes cuantos honores la polis pudiera conferir. La estrella polar del hombre Platónico no
puede ser ya la fama obtenida entre sus conciudadanos, como lo fuera durante
todos aquellos siglos de esplendor de la antigua polis griega, sino solamente la fama ante Dios. Y esto rige ya para
el tiempo de su permanencia en la tierra, donde Platón antepone su título de
"amados de los dioses" a todos los demás honores humanos.[1270] Y rige
sobre todo para 775 el destino de su alma en la peregrinación milenaria
a que se lanza después de separarse del cuerpo.
En el mito de la República
existe, como en el del Gorgias y
el Fe-don, un tribunal del infierno,
pero lo fundamental aquí no es el modo como el juez establece el valor del alma
o la pena. Estas cosas se mencionan al principio, para indicar que al justo le espera
una suerte bienaventurada y al injusto, en cambio, un largo camino de dolor.1596
Lo decisivo en el aspecto ultraterrenal del estado es la opción de las formas
de vida (bi/wn
ai(/resij) que se realiza al final de la peregrinación.[1271] El
número de almas es limitado y, después de terminar su estancia en el más allá,
deben retornar a la tierra y cobrar una nueva existencia. La teoría de la
trasmigración de las almas, que Platón recoge aquí de la tradición órfica, le
permite explicar en un sentido más profundo la propia responsabilidad moral del
hombre, que es la premisa suprema de toda acción educativa. Es en este sentido
como él trasforma la idea de la metamorfosis. Hace una tentativa audaz para
conciliar la conciencia moral del deber, que vive en nosotros, con la antigua
fe griega, contrapuesta a ella, en el demon,
que encadena mágicamente todos los actos del hombre, desde el principio
hasta el final.
La idea de la paideia
presupone la libertad de opción; [1272] sin embargo, la acción
del demon pertenece a la órbita de la
ananke.[1273]Ambos
modos de concebir la vida humana son legítimos dentro de sus propios confines.
La vieja concepción griega distinguía en proporciones cada vez mayores de la
idea tradicional de la ceguera enviada por los dioses y que precipitaba
ignorantemente al hombre a la perdición, una segunda até, provocada por la propia culpa del hombre y a sabiendas. Ésta
habíase convertido con Solón en el germen de una nueva conciencia ética de la
responsabilidad y de ella 776 había surgido el mundo de
pensamientos de la tragedia griega.[1274] Pero la concepción
trágica de la culpa y del castigo entrañó constantemente el dualismo implícito
en aquella doble manera de concebir la esencia de la até y era incapaz de sobreponerse a él. Mientras la incerteza de esta
contradicción irreductible pesase sobre la conciencia, no podía estar segura de
alcanzar su última meta la fe Platónica en el poder de la educación que
abordaba su empresa con una fuerza arrolladora y a la que la República dio su forma definitiva. Sin embargo,
Platón no podía resolver este problema de los
problemas con los medios del sobrio análisis del alma
y el arte ético de la medida. Lo único que le parece posible es proyectar una
solución interior como la que flota ante su espíritu en el mundo superior del
más allá, del mismo modo que la antigua poesía coronaba su modo de concebir el
destino humano como un escenario divino superior, en que encontraban su
solución final los problemas humanos. Esta imagen sólo es asequible en sus
contornos más generales a la mirada espiritual del hombre, razón por la cual no
puede ser razonada en detalle por la inteligencia.
Ya en su primer análisis de la paideia musical de la antigua poesía había combatido Platón la idea
de que los dioses son los culpables de los extravíos trágicos de los hombres y
los que precipitan a la ruina casas enteras.1601 En realidad, este
modo de pensar destruye toda paideia, puesto
que exime al hombre de toda responsabilidad. Por eso la obra de Platón alcanza
su apogeo en aquel pasaje del mito final en que, después de destronar a la
poesía, se proclama el logos de Láquesis, la hija de Ananke.1602 Un
profeta levanta los signos y los paradigmas de las diversas formas de vida (βίος)
de sus rodillas, donde las depositara ya Homero. Pero no los adjudica
directamente a los mortales, siguiendo el fallo de una ineluctable necesidad.
Grita esto a las almas que claman por su reencarnación: "¡No os elegirá
vuestro demon, sino que sois vosotras
las que tenéis que elegirlo a él!" El alma tiene que aceptar la vida
elegida por ella, a la que se halla encadenada ya de un modo permanente.
"La areté no es propiedad de
nadie. Cada cual participa de ella en mayor o menor medida, según que la
enaltezca o la deshonre. La responsabilidad es del que elige su suerte. Dios no
es responsable." De este modo las almas realizan su opción del futuro bíos ante nuestros ojos y lo que eligen
de entre las suertes de Láquesis se ve corroborado por las otras dos moiras: Cloto y Átropos. La elección es
irrevocable.
En el mismo momento en que somos testigos de esta
escena y de la advertencia del profeta, vemos acercarse a la primera alma y
realizar su opción. Elige la vida del poderoso tirano y sus estentóreas
acusaciones contra el destino y los dioses llenan los aires tan pronto como
advierte la carga de dolores y de culpas que ha echado 777 sobre
sus hombros con la ansiada elección.1603 La injusticia de sus quejas
salta aquí a la vista. Es el viejo problema de la teodicea que desde Homero se
trasmite a lo largo de la poesía
1601 66 Rep., 308 A-C.
1602 67 Rep., 617 D-E.
1603 68 619 B.
de los griegos. pasando por Solón y por Esquilo.1604
Este problema se revela otra vez al llegar al nuevo apogeo de la cultura moral
a que Platón da el nombre de "República". Platón retiene el
característico rasgo homérico según el cual el hombre peca a pesar de la
advertencia previa de los dioses.1605 Ese rasgo se sitúa, como el
mismo acto de la opción, en un único momento decisivo anterior a la vida, pero
el alma que elige no es una hoja virgen todavía de escritura. Ha recorrido ya
el ciclo de los nacimientos y su opción se halla predeterminada por la vida que
la ha precedido. Platón pone esto de relieve a la luz de muchos ejemplos en que
las almas humanas eligen la existencia de determinados animales afines al
sentido y al espíritu de su vida anterior.1606 El cantor, por
ejemplo, elige la figura del cisne, el héroe la del león. Tersites reencarna en
un mono, Agamemnón en un águila. Odiseo, con su gran experiencia, es el único
que no elige una vida hecha de fama, de hazañas y sufrimientos, sino un destino
nuevo, humilde y sin apariencia alguna, la vida de un particular insignificante
y retraído, que tras larga búsqueda encuentra. No en vano ha aprendido que la
riqueza, el esplendor y el poder, no son la dicha, como no lo es tampoco lo
contrario de ellas, y que lo mejor es una vida intermedia.1607
El único saber que tiene un valor es el saber
elegir, que capacita al hombre para adoptar la verdadera decisión. Tal es el
sentido del mito, explicado por el propio Platón. El gran peligro para todos es
el elegir el destino de vida, que para el filósofo es sinónimo de forma de vida
o de ideal de vida. Por eso debe esforzarse en adquirir el saber que le
capacita para realizar esa elección, sin preocuparse de ninguna otra cosa.1608
Este punto de vista esclarece definitivamente lo que es la paideia. La extraordinaria seriedad con que Platón concibe este
problema y lo convierte en el único asunto que verdaderamente domina toda la
existencia del hombre, se expresa en el postulado de que el hombre debe
prepararse en esta vida con todas sus fuerzas para poder realizar la elección
que deberá hacer en la otra vida cuando, tras una peregrinación milenaria, se
disponga a descender nuevamente sobre la tierra
1604 69 Cf. Solons
Eunomie (loc. cit., p. 73), y supra, p. 143.
Platón formula el antiguo
problema de que el hombre no
se culpa a sí mismo, sino a
la tyché
y al daimon; Rep., 619 C.: ou) ga\r e(auto\n
ai)tia=sqai tw=n kakw=n a)lla\ tu/xhn kai\ dai/mona...
1605 70 Cf. las
palabras del profeta en Rep., 617
E, 619 B. Sobre la admonición de la antigua teodicea griega, Cf.
Solons Eunomie (loc. cit., p. 76).
1606 71 Rep., 620
A.
1607 72 Rep., 620 C.
1608 73 618 B s.s.
para vivir una vida superior o inferior.[1275]Ahora no
es un ser libre en el pleno sentido de la palabra, sobre 778 todo si se ve embarazado para ascender
por sus antiguas culpas. Pero puede, no obstante, laborar en la obra de su
liberación, siempre y cuando luche por seguir el camino ascendente.1610
Si el hombre "se esfuerza por marchar siempre hacia arriba", su
liberación se llevará a cabo en una vida nueva.
[1]
* Se refiere a la edición alemana. [E.]
[2]
San Sócrates, Ora por nosotoros! (nota versión digital)
[3] 1 Escribir
la historia de la repercusión de Sócrates sería una empresa gigantesca. Lo más
eficaz es hacerlo con vistas a determinados periodos. Un intento así es el que
representa, por ejemplo, la obra de Benno BOEHM, Sokrates
im achtzehnten Jahrhundert: Studien zurn Werdegang des modernen Personlich-keitsbewusstse'ins,
Leipzig, 1929.
[4]
Alma cristiana por naturaleza (nota versión digital)
[5] 2 Ya en la obra primera de NIETZSCHE, Die Geburt
der Tragödie aus
dem Geist der Musik, se manifiesta el odio contra Sócrates, convertido
por el autor pura y simplemente en
símbolo de toda "razón y ciencia". La versión primitiva del original de la Geburt der
Tragödie (editada recientemente por H. J. Mette, Munich, 1933), en la que
faltan todavía las partes referentes a Wagner y a la ópera moderna, delata ya
por su título: Sokrates und die griechische Tragödie, que en esta obra
Nietzsche trataba de tomar una decisión interior entre el espíritu racional de
la socrática y la concepción trágica del mundo de los griegos. Este mismo
planteamiento del problema
sólo puede comprenderse situándolo dentro de los estudios sobre el
helenismo que llenan toda la vida de Nietzsche. Cf. ahora E. SPRANGER,
"Nietzsche über Sokrates", en 40 Jahrfeier Theophil Bóreas (Atenas,
1939).
[6] 3 En
cuanto a esta nueva valoración de
los antiguos pensadores griegos es
sintomático el juvenil
estudio de NIETZSCHE, Die
Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. El
antecedente de esto no debe buscarse tanto en la exposición histórico-erudita que ZELLER hace de
los presocráticos en el primer tomo de su Philosophie der Griechen
como en la filosofía de Hegel y Schopenhauer.
La teoría hegeliana de la
contradicción tiene su
punto de partida
en Heráclito, y la teoría de Schopenhauer sobre la voluntad en la
naturaleza presenta alguna semejanza
[7] 5 Entre los especialistas
modernos que sitúan el nacimiento de los diálogos socráticos como forma
literaria ya en vida del propio Sócrates, citaremos solamente a Constantin
RITTER, Platón (Munich,
1910), t. I, p. 202 y a WILAMOWITZ, Platón (Berlín, 1919), t. I, p. 150. Esta
hipótesis cronológica sobre los primeros diálogos platónicos se halla
relacionada con la concepción que los citados autores tienen de la esencia y el
contenido filosófico de estas obras. Cf. acerca de esto infra, pp. 468 ss.
[8] 6 Esta
opinión ha sido razonada en detalle contra Ritter por Heinrich MAIER,
Sokrates (Tubinga,
[9] 10 Cf. R. HIRZEL,
ob. cit., pp. 2 ss., sobre el desarrollo más temprano del diálogo, y pp. 83 ss.
sobre las formas de los diálogos socráticos y sus representantes literarios.
[10]
11 Aristóteles, en DIÓGENES
LAERCIO, III, 37 (ROSE, Aríst., frag. 73).
[11] 12 Tal era ya la opinión de los filósofos
helenistas, a los que sigue CICERÓN, De rep., i, 10, 105. 16
13 Creo
que K. VON
FRITZ (Rheinisches Museum, t.
80, pp. 36-38)
aduce razones nuevas y
concluyentes en contra de la autenticidad de la
Apología de Jenofonte.
[12]
14 H. MAIER,
ob. cit., pp. 20-77.
[13]
15 Siguiendo a H. MAIER (06. cit., pp. 22 ss.) y otros,
aplicamos este nombre a los dos primeros capítulos de las Memorables de JENOFONTE (i,
1-2).
[14] l6 JENOFONTE,
en sus Memorables (i, 1-2), habla siempre del "acusador" (δ
κατήγορος) en singular, mientras que PLATÓN, en su
Apología, se refiere siempre a los "acusadores" en plural, como
correspondía realmente a la situación creada durante el proceso. Es cierto que
al principio Jenofonte se refiere también a la acusación judicial, pero después
se dedica principalmente a refutar los reproches hechos posteriormente a
Sócrates, según nos informan otras fuentes, en el panfleto de Polícrates.
[15] 17 Cf. los
convincentes argumentos de H. MAIER, ob. cit., pp. 22 ss., quien entra
también a examinar la relación entre la "Defensa" de Jenofonte y su
Apología. Un ejemplo de cómo Jenofonte incorporó más tarde a una unidad más
amplia un escrito concebido en sus orígenes como independiente, lo tenemos en
el comienzo de la Helénica (i, 1-ii, 2). Esta parte proponíase originariamente
llevar a término la obra histórica de Tucídides. Termina, naturalmente, con el
final de la guerra del Peloponeso. Más tarde, Jenofonte empalmó a este escrito
su relato de la historia de Grecia de 404 a 362.
[16] 18 La
relación existente entre
el relato de Jenofonte
y Antístenes ha
sido estudiada, sobre
[17]
24 Cf. sobre todo la crítica de MAIER, ob. cit., pp. 77-102 y TAYLOR,
Varia Socrática (Oxford, 1911), p. 40.
[18] 25 Cf. la
obra de H. MAIER varias veces citada y, en sentido
diametralmente opuesto, A. E. TAYLOR, Varia Socrática y Sócrates
(Edimburgo, 1932; trad. esp. FCE, México, 1961). Taylor coincide con los puntos
de vista de Burnet que ha desarrollado y elaborado. Cf. J. BURNET,
Greek Philosophy (Londres, 1924) y "Sócrates", en Hastings
Encyclopaedia of Religión and Ethics, vol. XI. Entre los que niegan el valor de
los testimonios aristotélicos se cuenta también C. RITTER,
Sokrates (Tubinga, 1931).
[19] 26 Como fuentes históricas sobre el Sócrates real, H. MAIER, ob. cit.,
páginas 104ss., considera sobre todo los escritos "personales" de
Platón: la Apología y el Critón; al lado
de éstos, reconoce corno relatos de libre creación, pero fieles en el fondo a
la verdad, una serie de los diálogos menores de Platón, tales como el Laques,
el Cármides, el Lisis, el Ión, el Eutifrón y los dos Hipias.
[20]
27 Cf. las obras de Taylor y Burnet
citadas antes, en la nota 25.
[21]
28 TUCÍDIDES, II,
37, 1.
[22] 29 diógenes
laercio, ii, 23.
[23]
PLUTARCO,
Cimón, cap. 4, al principio y al final, menciona algunas poesías de Arquelao a
Cimón, entre ellas una elegía a la muerte de Isódica, una de las amadas del
caudillo ateniense.
[24] 30a La
literatura sobre Aspasia, que surge a comienzos del siglo IV, procede del
círculo de los socráticos.
[25]
PLATÓN,
Apol., 28 E.
[26]
31a Sobre la simpatía de Sócrates por el pueblo
Cf. JENOFONTE, Mem., i, 2, 60.
[27]
32 Cf. las propias palabras de Sócrates
en PLATÓN,
Apol., 31 E: "Ningún hombre puede permanecer vivo que
se enfrente con plenitud de carácter a vosotros o a cualquier otra masa o
intente impedir que en el estado se produzcan muchos actos injustos o ilegales. No.
Quien realmente quiera luchar por la justicia tiene, si quiere vivir aunque
sólo sea por poco tiempo, que hacer una vida puramente privada y no mezclarse en la
política." El pathos de estas palabras lo pone el propio
Platón, y proviene de dar ya por supuesta la muerte de Sócrates. Sin embargo,
con ellas trata, naturalmente, de justificar la conducta real de éste.
[28]
PLATÓN,
Apol., 32 A; JENOFONTE, Mem., i, 1, 18.
[29]
PLATÓN,
Gorg., 454 E SS.; 459 C ss., y passim.
[30] 35 Cf. JENOFONTE,
Mem., iii, 5, 7 y 14, donde Sócrates habla acerca de la decadencia de la
[31] 52a Cf.
también JENOFONTE, Mem., I, 1, 10 sobre la distribución normal del día de
Sócrates. 60 53
PLATÓN, Carm., 154 D-E; Gorg., 523 E.
[32]
54 Sobre
la ampliación del
tiempo consagrado diariamente
a los ejercicios, Cf. la
literatura médica sobre la dieta (infra,
lib. iv, cap. i).
[33] 55 E.
N. GARDINER, Greek
Athletic Sports and
Festivals (Londres, 1910), pp. 469 ss. 63
56 Sobre los simposios como foco intelectual, Cf. infra, cap. VIII.
[34]
PLATÓN,
Prot., 313 A.
[35] 64 El
concepto de] "servicio de Dios" aparece muy pronto en la literatura
griega, pero es Platón quien lo acuña en el sentido que indicamos. Sócrates, en
Apol., 30 A, habla de h( e)mh\ tw~| qew~| u(phresi/a. La palabra u(phresi/a
es sinónima de qerapei/a, y qerapeu/ein qeou/j
es deos colere. Tiene siempre un sentido relacionado con el culto. Sócrates
considera su acción de educador como una especie de culto.
[36] 65 Cf. nota
62. La frase "cura de almas" tiene para nosotros un sentido
específicamente cristiano, porque se ha convertido en parte integrante de esta
religión. Esto se explica por el hecho de que la concepción cristiana coincide
con la socrática en la idea de la paideia como el verdadero servicio de Dios y
del cuidado del alma como la verdadera paideia. En su modo de formular esta
concepción, el cristianismo se halla influido directamente por el pensamiento
socrático tal como lo presenta Platón. 73
66 , Apol., 29 E.
[37]
67 "Scol. Anón.", 7 (Ant. Lyr. Gr., ed. Diehl), y BOWRA,
Greek Lyric Poetry, p. 394.
[38]
68 Erwin ROHDE (Psique, ed. FCE, p. 240) sólo sabe decirnos acerca de
Sócrates, en el único pasaje de su obra en que le cita, que no creía en la
inmortalidad del alma.
[39] 69 J. BURNET,
"The Socratic Doctrine of the Soul", en Proceedings of the British
Academy for 1915-1916, pp. 235 S5. Apenas necesito decir que estoy menos de
acuerdo con la denominación de "doctrina" que Burnet da a la idea
socrática del alma que con la insistencia con que trata de este problema del
alma en su estudio sobre Sócrates.
[40] 70 El origen de la forma
del discurso exhortatorio o diatriba como tal se remonta, naturalmente, a los
tiempos primitivos. Sin embargo, la forma educativa y moral de la prédica que
prevalece en las homilías cristianas al lado de la dogmática y la exegética,
adquiere su sello literario en la socrática, que a su vez se remonta a la
protréptica oral de Sócrates.
[41] 71 Wesen des Christentums (tercera edición), p.
33.
[42] 72 Cf. PLATÓN, Prot., 356
D-357 A. Este pasaje debe entenderse,
naturalmente, como una parodia de la salvación del alma (βίου σωτηρία) en el verdadero sentido socrático, la cual
consiste en saber elegir (ai(/resij) el
bien. PLATÓN, Leyes, X,
909 A, habla todavía, de modo parecido, en sentido socrático de la
"salvación del alma". ¡Pero
los medios que aquí recomienda para salvar las almas (inquisición contra los
ateos) no tienen nada de socráticos!
[43]
73 J. BURNET, Greek Philosophy, p.
156; A. E. TAYLOR, Sócrates, p. 138.
[44]
PLATÓN,
Apol., 40 C-41 C.
[45] 75 Un hecho de especial
importancia respecto al problema de si Sócrates compartía el criterio de la
inmortalidad del alma es que el informe contenido en el Fedón de Platón (Burnet
y Taylor lo aceptan como histórico) deriva de la teoría de las ideas la
preexistencia e inmortalidad del alma. Platón dice aquí que la teoría de las
ideas y el dogma de la inmortalidad coexisten y desaparecen conjuntamente
(Fedón, 76 E). Pero si aceptamos la aseveración de Aristóteles de que la teoría
de las ideas no es de Sócrates, sino de Platón, tendremos que sostener lo mismo
con respecto a la teoría de la inmortalidad del Fedón, que se basa en la teoría
de las ideas.
[46]
78a JENOFONTE,
Mem., iii, 10, 1-5.
[47] 118 Se trata
de un discurso epidíctico de Pródico sobre Heracles publicado como libro (σύγγραµµα)
y en el que el héroe mítico se
presenta como la encarnación de la tendencia a la
areté. El relato alegórico de la
educación de Heracles ( (Hrakle/oij
παίδεαισις) por la
señora areté constituye,
según esto, una etapa importante
en la senda recorrida por el héroe hacia su grandeza. Cf. JENOFONTE,
Mem., ii, 1, 21 ss. Sobre el titulo y estilo de la obra de Pródico, Cf. JENOFONTE,
Mem., ii, 1, 34. A pesar del espíritu moralista y sobriamente racional de esta
alegoría se nota todavía en ella un cierto sentimiento con respecto a la
esencia del mito de Heracles. Cf. WILAMOWITZ,
Herakles, t. i, p. 101, quien establece un paralelo entre esta obra y la
historia de la formación del héroe en la novela de Heracles por Heródoto,
procedente de la misma época.
[48] 119 Cf.
supra, pp. 293 ss. sobre la disolución de la autoridad de la ley. En la p. 302
se alude a una manifestación paralela al giro socrático hacia el interior:
Demócrito coloca en vez de la ai)dw/j, en el
antiguo sentido social, la vergüenza ante el semejante, la vergüenza del hombre
ante sí mismo (ai)dei=sqai eau(to/n), concepto importante para el
desarrollo de la conciencia ética.
[49] 120 Cf. los
pasajes que figuran en F. STURZ, Lexicón Xenophonteum, vol. ii, p.
14, y F. AST,
Lexicón Platonicum, vol. i, p. 590.
Véase ISÓCRATES,
Nic., 44 (y Cf. c. 39) : el ideal del dominio sobre sí mismo que aparece aquí
es algo socrático, puesto precisamente en boca del gobernante. Es muy
importante el papel que desempeña en Aristóteles el concepto de enkratia.
[50]
125 Sobre el nacimiento y desarrollo de este ideal en la filosofía griega desde
la socrática, Cf. H. GOMPERZ, Die Lebensauffassung der
griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit (Jena, 1904). Al
investigar desde este punto de vista todo el desarrollo de la ética filosófica
de los griegos, Gomperz ha derramado mucha luz sobre la gran importancia
histórica de la idea de la libertad interior y al mismo tiempo ha contribuido
esencialmente a la inteligencia de Sócrates. Hay, sin embargo, dos razones en
virtud de las cuales no podemos abarcar a todo Sócrates desde este punto de
vista: en primer lugar, esto no nos permitiría comprender el desarrollo
lógico-científico dado por Platón al problema de Sócrates y, en segundo lugar,
la ética de los cínicos, cirenaicos y estoicos, que sitúa en el centro del
problema la autarquía ética, se convertiría desde ese punto de vista en el
verdadero apogeo de la historia de la filosofía girega. Gomperz se adelanta en
su libro a ciertos puntos esenciales de la interpretación de Sócrates de Maier
(Cf. nota 6), quien en el capítulo final de su obra llega a un desplazamiento
de la perspectiva de la historia de la filosofía muy semejante al de aquél.
También Maier ve en Sócrates principalmente el problema de la libertad moral.
[51] 126 Cf. JENOFONTE,
Mem., i, 5, 5-6 y iv, 5, 2-5. En ambos
pasajes se destaca claramente la relación que existe entre el nuevo concepto de
la libertad y del hombre libre y el concepto socrático del "dominio sobre
sí mismo" (enkratia).
[52] 127 El sustantivo autarquía no aparece en
Jenofonte. El adjetivo autárquico
figura en un pasaje de la Ciropedia y
en cuatro pasajes de las Memorables; pero sólo en
Mem., l, 2, 14, con el sentido
filosófico de carencia de
necesidades.
[53] PLATÓN, Tim., 68 E
(Cf. 34 B), menciona como parte de la perfección y beatitud del cosmos la
autarquía, y en Filebo, 67 A, como cualidad fundamental del bien. El
"hombre excelente" (o( e)pieikh/j)
es en Rep., 387 D, el hombre autárquico. Para Aristóteles son también sinónimos
los conceptos de perfecto y autárquico. Sobre la autarquía del sabio, Cf. El.
nic., x, 7, 1177 b 1. Sobre el desarrollo del concepto socrático de la carencia
de necesidades por los cínicos y los cirenaicos, Cf. ZELLER,
Philosophie der Griechen, ii, 15 , p. 316, y véase H. GOMPERZ,
ob cit., pp. 112 ss.
[54]
129 Cf. las observaciones de WILAMOWITZ, Euripides' Herakles, I, pp. 41 y
102.
[55]
130 Cf. JENOFONTE, Mem., i, 6, 10: juicio de Sócrates
sobre la carencia de necesidades de la divinidad. La idea aparece también en EURÍPIDES,
Her., 1345, y procede manifiestamente de la crítica filosófica de la idea
antropomorfa de Dios con que nos encontramos por vez primera en Jenófanes (cf,
supra, p. 168). La gracia del pasaje de JENOFONTE está
en que el interlocutor, Antifón, que reprocha a Sócrates su carencia de
necesidades, había ensalzado en términos casi iguales la carencia de
necesidades de los dioses (Cf. frag. 10, ed. Diels).
[56]
131 La concordia (o(mo/noia) como ideal
político: JENOFONTE,
Mem., iv, 4, 16. Cf. también III, 5, 16. Cooperación de los miembros de la familia:
II, 3; las partes del organismo humano como ejemplo de cooperación: ii, 3, 18
ss.
[57]
JENOFONTE,
Mem., i, 2, 49.
[58] 141 Sócrates no
habla nunca de
sus "discípulos" y
rechaza también la
pretensión de ser "maestro"
(de nadie) : PLATÓN, Apol., 33
A. Se limita a tener "trato" (συνουσία,
Cf. oi( suno/ntej) con
los hombres, cualquiera que
sea su edad, y
"conversa" (διαλέγεσθαι) con
ellos. Por eso no recibe
ningún dinero como lo hacen los
sofistas: Apol., 33 B. (Cf. sobre su
pobreza 23 C.)
[59]
142 Esta expresión figura en
el testamento de Teofrasto
(DIOGENES LAERCIO, v, 52) : oi(
gegramme/noi fi/loi.
En la época postsocrática, las palabras que designan trato
(συνουσία, διατριβή),
conversación (διαλέγεσθαι) y
ocio (σχολή) se plasman
en la terminología
escolástica. Se transfiere
a la actividad
profesional de la enseñanza, a la cual quería sustraerse Sócrates
precisamente mediante ellas. La técnica
pedagógica de los sofistas
triunfó sobre el espíritu
y la personalidad, factores sobre los que descansaba la pedagogía de Sócrates.
[60]
143 Considera como representantes típicos
de la paideia moderna a
Gorgias. Pródico e Hipias: PLATÓN, Apol., 19
E.
[61]
PLATÓN, Apol.,
19 D-E: ou)de/ ge ei)/ tinoj
a)khko/ate w/j e)gw paideu/ein e)pixeirw= a)nqrw/pouj... ou)de\ tou=to a)lhqe/j.
[62] 156 Cf. supra, p. 110, nota 11.
[63]
ARISTÓTELES,
Metaf., A 6, 987 b 1; Μ 3, 1078 b 18 y 27.
[64]
JENOFONTE,
Mem., iv, 6, 1.
[65] 159 H. MAIER,
Sokrates, pp. 98 ss.,
cree que los
datos de Aristóteles
sobre Sócrates como descubridor
del concepto general
y sus intentos
de definición, proceden de JENOFONTE, Mem., iv, 6,
1 y que este
autor tomó su idea de los diálogos
dialécticos posteriores de PLATÓN, del
Fedro, el Sofista y el Político (Cf. su p. 271).
[66]
160 Tal es la opinión de J. Burnet y A. E. Taylor. Cf. supra, p. 402.
[67] 161 Cf. en
Deutsche Literaturzeitung, 1915, pp. 333-340 y 381-389 mi crítica a la
hipótesis de Maier sobre las fuentes y de su actitud negativa, basada en ella,
en cuanto al aspecto lógico de la filosofía socrática en la recensión de la
obra de aquel autor. En el mismo sentido se orientan E. Hoffmann y K.
Praechter.
[68] 164 Magníficamente formulado por PLATÓN,
en Prot., 355 A-B.
[69]
165 En griego esto se llama sucumbir al
placer, h(tta=sqai th=j h(donh=j.
Véase
Prot., 352 E. En Prot., 353 C, la
atención de Sócrates se dirige
precisamente a este punto, es decir, al problema de cuál sea la esencia de esta
flaqueza.
[70]
166 Cf. ARISTÓTELES,
Et. nic., vi, 13, 1144 b 17 ss. La
"virtud ética" se refiere sobre todo al placer y al dolor: ii, 2,
1104 b 8.
[71] 167 El concepto platónico del saber, de la frónesis, que significa
el conocimiento del bien y su
imperio sobre el alma (Cf. mi
obra Aristóteles, p. 102), pretende ajustarse al postulado
socrático de la virtud como saber. Es
evidente que la palabra frónesis fue empleada ya por el mismo
Sócrates. No la encontramos solamente
en Platón, quien la emplea
precisamente en pasajes
de evidente colorido socrático, sino
también en los
demás socráticos, en Jenofonte y
Esquines.
[72] 168 Así se pone de manifiesto en PLATÓN,
Laques, 199 C ss., y la meta a la que Sócrates aspira se señala en el Prot.,
331 B, 349 D, 359 A-360 E, al intentar probar que las virtudes son todas en
cuanto a su esencia lo mismo, a saber: el conocimiento del bien.
[73] 169 Esto
lo pone de relieve Protágoras frente
a Sócrates en PLATÓN, Prot., 329
D, 330 E, 331 E, 349 D y otros pasajes.
Es la actitud del hombre de la calle, que hace que Sócrates parezca
estar volviendo la espalda al sentido común.
[74] 170 La investigación sobre la relación entre las
diferentes partes de la virtud, que aparece repetidamente en Platón como un
motivo socrático, procede evidentemente del Sócrates histórico. La importancia de su unidad se desprendía de un modo perfectamente
natural para quien, como él, se plantease por primera vez la cuestión:
"¿qué es la areté en sí?"
[75] 171 El
Laques de Platón suscita dudas en cuanto al concepto tradicional, puramente
militar, de la valentía, puesto que presenta como igualmente importante la
valentía interior (191 D). Asimismo critica en el Eutifrón el concepto
convencional de la piedad.
[76]
PLATÓN,
Rep., 500 D; Fedón, 82 A; Leyes, 710 A.
[77]
173 Cf. supra, pp. 426 ss.
[78] 174 Esta
tesis es sostenida constantemente por
el Sócrates de
Platón, y se cuenta,
como se reconoce
indudablemente con carácter
general, entre aquellos elementos de
la antigua dialéctica
platónica que se
remontan al Sócrates
his-tórico. Cf. PLATÓN,
Prot., 345 D, 358 C. Hip. men., 373 C,
375 A-B.
[79]
175 En cuanto a la concepción dominante
del derecho griego, se suma a ARISTÓTELES, Et. nic., iii, 2-3. Define el concepto de lo voluntario (e(kou/sion) en el sentido
amplio en que lo concibe la ley
vigente: como una conducta cuyo principio reside en la propia persona actuante y en la que ésta
tiene conciencia de la situación
de hecho (ta\
xaq' e(/kasta e(/kasta
e)n oi)=j h/ pra=cij).
Involuntario sólo es, según esto,
lo que se
realiza por la
acción de la
violencia (βία) ο
por error (di'
a)/gnoian).
[80] 176 Sobre
la diferencia entre la voluntad y el apetito Cf., por ejemplo, PLATÓN,
Gorg., 467 C. La voluntad no versa sobre lo que el hombre hace en cada caso,
sino sobre el "porqué" (oí ένεκα) lo hace.
[81] 177 La meta
(τέλος) es el objetivo final natural de la conducta hacia el que mira
(αποβλέπει) la persona actuante. Este concepto lo encontramos expresado por vez
primera en PLATÓN, Prot., 354 A y 354 C-E. Cf. Gorg.,
499 E.
[82]
178 Cf. el original, aunque a veces
demasiado arbitrario en la interpretación, libro de O. BECKER,
"Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im grie-chischen
Denken", sobretiro 4 de Hermes (Berlín, 1937).
[83] 179 En el pasaje en que el concepto del telos, es
decir, del fin ideal, aparece por vez
primera en PLATÓN,
Prot., 354 A y B, este concepto se ilustra con la opinión de la multitud que
considera el placer como el telos de todas las aspiraciones y, por tanto,
como el "bien", puesto que
toda aspiración termina ahí (a)poteleuta~|). Contra el equívoco de que ésta fuese la
opinión propia de Platón, Cf. infra p. 530.
En Gorgias, 499 E, dice que "el fin de todos los actos" es el
bien; aquí es donde expresa su propia teoría. En
otros pasajes, esta palabra,
unida también a genitivos, aparece como el "fin de la areté", el
"fin de la dicha", el
"fin de la vida", no en
el sentido de fin en el tiempo, sino
del fin ideal considerado en la acción.
Era una idea completamente nueva, que habría de dar un giro totalmente
distinto a la historia del espíritu humano.
[84] PLATÓN, Gorg., 507
D, dice que el nuevo conocimiento de que la dicha consiste en la justicia y en
el dominio sobre sí mismo constituye el blanco (σκοπός) con vistas al cual debemos vivir. La metáfora
del apuntar (στοχάζεσθαι), tomada del arte del tiro al
blanco, se convierte en símbolo de una vida acertada (Cf. los pasajes en AST,
Lexicón Platonicum, t. iii, p. 278).
[85]
181 diócenes laercio, ii, 116.
[86]
182 Cf.
la fina valoración
que hace de este
diálogo R. HARDER, en Platos Kriton (Berlín, 1934), p. 66.
[87] 183 Ése es
el significado de la conciencia de una misión divina, que PLATÓN,
Apol., 20 D ss., 30 A, 31 A, atribuye a Sócrates. 195 184 PLATÓN,
Apol., 30 A.
[88]
185 Cf. especialmente la síntesis que
figura al final de la "Defensa", JENOFONTE,
Mem., i, 2, 6264.
[89]
186 Cf. JENOFONTE,
Mem., ii, 1.
[90] JENOFONTE, Mem., ii,
1, 11-13. Cf.
las últimas palabras de Aristipo: "Para sustraerme a todo eso
no me dejo encuadrar dentro de
un estado, sino que permanezco en
todas partes como extranjero" (ce/voj pantaxou= ei)mi). ARISTÓTELES,
Pol., vii, 2, 1324 a 16, habla, por tanto, de este ideal apolítico como de la
"vida de un extranjero" (βίος
ξενικός), aludiendo a filósofos del tipo de Aristipo. En la Política de Aristóteles esta
diferencia de actitud ante el estado aparece ya como un problema existente:
"¿Es preferible la vida activa de
ciudadano dentro de la colectividad de una polis o la vida de un extranjero,
desligado de toda comunidad política?" 199
188 PLATÓN,
Apol., 29 D.
[91]
199 Cf. PLATÓN, Apol., 24 Β y JENOFONTE,
Mem., i, 1.
[92]
JENOFONTE,
Mem., i, 1, 2.
[93]
PLATÓN,
Apol., 29 D. Cf. 29 A, 37 E.
[94]
202 Cf. supra, p. 417.
[95] 203 El Sócrates platónico compara él mismo su
ausencia de miedo a la muerte con
Aquiles: Apol., 28
B-D. En términos
parecidos, Aristóteles
coloca en el mismo plano la muerte
de su amigo Hermias, en cuanto
a su ideal filosófico, y la
muerte de los héroes homéricos: véase su
[96] 1 Sobre el
problema de la importancia de la forma en Platón, Cf. J. STENZEL,
"Literarische Form und philosophischer Gehalt des platonischen
Dialogs", reproducido en Studien zur Entwicklung der platonischen
Dialektic (Breslau, 1917), apéndice, pp. 123 ss. [Hay trad. inglesa de D. J.
Alian (Oxford, 1940), con el título Plato's Method of Dialectic, Ed.]
[97] 2 Esta concepción ha sido sostenida
principalmente por WILAMOWITZ, Platón, vol. i, pp. 123 ss. 217
3 WILAMOWITZ,
ob. cit., p. 150, sitúa el Ión, el Hipias menor y el Protágoras en los años de
403 a 400, "la época en que Platón se estaba formando en el trato con
Sócrates, sin saber todavía bien hacia dónde orientaría su vida".
[98]
4 "Petulancia juvenil" es la
rúbrica bajo la que WILAMOWITZ, ob. cit., p. 122, agrupa estas
obras alegres, que considera las más antiguas de todas.
[99] 5 H. VON ARNIM,
Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros (Leipzig, 1914), p.
34, iba más allá todavía de lo que había de hacerlo más tarde Wilamowitz en su
libro, y pretendía, aunque por
razones distintas, presentar el
Protágoras como la primera de las obras de Platón. (Cf.
en contra de esto infra, nota 2 del
cap. v.)
[100] 6 Ya en su
vejez, Platón escribió un diálogo, el Filebo, en el que aparece Sócrates como
figura central, a pesar de que en las demás obras de su vejez en los llamados
diálogos dialécticos, el Parménides, el Sofista y el Político, y en el diálogo
sobre la filosofía de la naturaleza titulado Timeo, Sócrates desempeñaba un
papel secundario y en las Leyes era sustituido por la figura del intruso
ateniense. Platón pudo permitirse hacer esta excepción en el Filebo porque el
tema ético del diálogo era un tema socrático, aunque el método con que aparecía
tratado se alejase considerablemente de la manera dialéctica de Sócrates. Algo
parecido ocurre también con el Fedro, de cuyos orígenes se habla en infra, lib.
iv, cap. viii. 221 7 ARISTÓTELES,
Metaf., A 6, 987 a 32.
[101] 8
Schleiermacher, el fundador de los modernos estudios sobre Platón, tomaba como
base de su interpretación platónica la convicción de que en sus obras se revela
la unidad interna de pensamiento del autor. Tras él, aparece C. F HERMANN,
con su obra titulada Geschichte und System der platonischen Philo-sophie
(Heidelberg, 1839) como el iniciador de la corriente a que se ha dado el nombre
de histórico-evolutiva. Acerca de la historia de la interpretación moderna de
Platón Cf. el libro, ya anticuado, pero todavía útil para ciertos pormenores,
de F. UEBERWEG,
Untersuchungen
[102] 13 Cf. las
citas en supra, lib. i, p. 110.
[103] 14 Cf.
Apol., 36 C, donde Sócrates resume de nuevo su actuación de conjunto en una
breve fórmula sintética. Dice en este pasaje, refiriéndose a sí mismo, que
procuraba convencer a todo el mundo de que no se preocupase de sus propios
asuntos antes de haber procurado ser lo mejor y lo más sabio que le fuese
posible, y que no velase antes por los asuntos del estado que por la polis
misma (au)th=j th=j po/lemwj). Con esta distinción que se
establece entre el cuidado por los asuntos de la polis y el cuidado por la
polis misma, para conseguir que sea lo mejor y lo más sabia que fuese posible,
se traza al mismo tiempo la diferencia fundamental existente entre la política
en sentido socrático y la política en sentido usual. La referencia a la misión
de Sócrates en
[104]
21 Prot., 319 A. El estudio
de la esencia de esta techné
política conduce también
directamente, en el Protágoras, a la investigación de las cuatro virtudes
cívicas.
[105]
22 Esto no ha sido tenido en cuenta por WILAMOWITZ,
vol i, pp. 122 ss., en su imagen de Platón como poeta.
[106]
23 Cf. acerca de esto mis
manifestaciones en "Platos Stellung im Aufbau det griechischen
Bildung", en Die Antike (1928)
vol. iv, p. 92.
[107] 24 Cf. nota 198 del cap. ii. 239
25 Gorg., 517 C, 519 A, 521 D.
[108] 26 Carta VII, 326 A-B.
[109] 27 Carta
VII, 325 D.
[110]
28 Carta VII, 324 D-E. Cf. lo que
extensamente se dice acerca de esto en JENOFONTE,
Mem., i, 2, 31-37.
[111] 29 Carta
VII, 325 A ss.
[112] 30 Carta
VII, 325 E-326 B. Cf. el famoso pasaje en Rep., 473 D. Que esta concepción no
es
[113] 36 Carta
VII, 325 C-E.
[114] 37 A esta
conclusión llegaba A. E. TAYLOR, en su Plato, p. 20.
[115] 38 M. POHLENZ,
Aus Platos Werdezeit, p. 227.
[116]
39 En mi nota critica sobre el libro de
Taylor, publicada en Gnomon, vol. iv, p. 9, he expuesto que estas palabras de
la Cana VII, 326 A, le/gein te h)nagxa/sqhn ktl, que TAYLOR,
Plato, p. 20, aplica a toda la
República, deben interpretarse como
alusión a la enseñanza oral.
También se explica asi la
coincidencia de La asamblea de las mujeres de Aristófanes con las teorías de
Platón en su República.
[117] 40 Ya en Apol., 39 C-D, se anuncia
programáticamente esta continuación.
[118] 41 Cf. A DIÉS,
Autour de Platón (París, 1927), pp. 156 s.
[119]
42 Asi, especialmente H. MAIER, Sokrates, p. 246. La reacción de
Burnet y Taylor contra esta tendencia a privar de lógica al espíritu socrático
es razonable; pero estos autores van demasiado lejos y simplifican
excesivamente la solución del problema al atribuir al Sócrates real todo lo que
Platón dice acerca de Sócrates.
[120] JENOFONTE,
Mem.,
iv, 6, 1.
[121] 44 Véase H.
Raeder, Wilamowitz, Pohlenz y otros. (Cf. notas 2 y 10 de este capitulo.)
[122] 45 Por
ejemplo, a Ritter, Platón, t i, p. 557, le parece inconcebible que pueda
encontrarse en Platón algo semejante a la famosa interpretación aristotélica de
las ideas platónicas como verdades existentes por sí mismas. Ha sido J. STENZEL,
ob. cit. (Cf. nota 1, de este capítulo), quien ha aportado explicaciones
decisivas a este aspecto del problema. 260
46 ARISTÓTELES,
Metaf., A 6, 987 a 32 ss.
[123] 47 Cf. infra, lib. IV, cap. I.
[124]
48 Rep., ii, 537 C: el verdadero dialéctico es el sinóptico, capaz de abarcar
las cosas en su
conjunto. La misma
descripción del dialéctico aparece en
el Fedro, 265 D.
[125] 49 El
cotejo del empleo de los conceptos eidos e idea en los diálogos de Platón
tendría que abarcar también, para llegar a resultados concluyentes, otras
palabras y giros usados para describir lo uno en lo múltiple, tales como o(po/te
e(sti/n, au)to\\ o(/ e)stin y otros por el estilo.
[126] 52 Ésta es
la verdad permanente de la interpretación de Platón por Schleier-macher frente
a la de todos los que vienen después de él. Hay que reconocer a Paul SHOREY,
The Unity of Plato's Thought (Chicago, 1904), el mérito de haber retenido
firmemente este punto de vista en una época en que la teoría de la evolución
amenazaba con desintegrar por entero esta unidad. El propio Shorey ha expuesto
con toda claridad (p. 88) que la unity does not preclude development.
[127] 1 Permítasenos que, por razones de brevedad,
conservemos la traducción tradicional de las palabras griegas areté y epistémé por
"virtud" y "saber",
respectivamente, aunque ambas
expresiones sean igualmente equívocas,
por tener las conocidas acepciones concomitantes modernas
que las palabras
griegas no tenían. Quien no tenga la suficiente independencia
de juicio para atribuir siempre a la
palabra "virtud" el sentido griego, después de todo lo
que desde el comienzo del primer
libro hemos venido exponiendo en el transcurso de nuestro estudio sobre la
esencia de la areté de los griegos, y para no dar a la palabra
"saber" el sentido que tiene en la actualidad la palabra
"ciencia", sino el significado espiritual de los valores, de lo que
los griegos llaman frónesis, no saldrá ganando nada tampoco porque
se empleen constantemente los
términos griegos en vez de los términos modernos más o menos equivalentes.
[128] 2 La opinión de que partimos, o sea la de que
el Protágoras presupone ya los diálogos menores de Platón, habrá de verse
confirmada en el transcurso de nuestra interpretación. Wilamowitz incluye este diálogo entre las
obras más antiguas de Platón y Arnim la considera incluso como la más antigua
de todas. Wilamowitz basa
este criterio en su
convencimiento de que los diálogos
socráticos más antiguos de Platón, incluyendo
el Protágoras, no tenían aún un
carácter filosófico (Cf. supra, p. 468). ARNIM, en Platos
Jugenddialoge und der Phaidros, pp. 24-35, fundamenta su tesis en la prueba que
pretende aportar de que el Laques presupone el Protágoras como anterior a
él. A mi juicio, ambos puntos de vista
son igualmente insostenibles.
[129] 7 Cf supra, pp. 414 ss.
[130]
8 Prot., 313 A. Son auténticamente socráticos los motivos
del peligro y del alma, que aparecen en este pasaje. Cf. también 314 A 1-2, 314 Β 1.
[131] 9 Cf. sobre
este aspecto de la nueva cultura ver infra, pp. 493 s.
[132] 10 Prot., 313 A-314 B.
[133] 11 Prot., 313 D-E: postulado del médico de almas; 313 C 6: el
saber como alimento del alma. El motivo
del cuidado médico del alma (yuxh=j
qerapei/a) aparece, sistemáticamente elaborado, en el Gorgias. Cf. infra, pp. 516 s.
[134] 12 Prot., 313 D 2; 313 D 8; 313 E 3; 314 Β 3.
[135] 13 Prot., 314 C ss. 280
14 Prot., 314 E-315 B.
[136] 15 Prot., 315 C.
[137] 16 prot. 315 D.
[138] 25 Prot, 312 E.
[139] Prot, 318 C.
[140] 27 Prot, 318 E.
Protágoras critica aquí, de pasada, a los sofistas del tipo de Hipias, que se
dedican a la enseñanza de las llamadas "artes liberales", llamándolos
corraptores de la juventud (lwbw=ntai tou\j ne/ouj).
[141] 28 Prot., 318 E, 5-319 A
2.
[142] Prot, 319 A.
[143] 30 Prot., 319 B-C.
[144] 31 Prot., 319 D.
[145] 32 Prot., 319 E.
[146] 33 Prot., 320 A.
[147] 34 Prot., 320 B.
[148] 35 Cf. supra, pp. 207
s., 209, 264 ss.
[149] 36 Cf. supra., pp. 280
ss.
[150] 37 Cf. supra, p. 285.
[151]
38 Ya en Homero aparece expresada la duda en la omnipotencia de la educación.
Cf. supra, p. 42.
[152] 39 En Prot., 319 C 7,
Sócrates llama ta\ e)n te/xnh o)/nta al campo de lo asequible a la
formación intelectual. Cf. también Gorgias, 455 B, Laques, 185 B. La
característica de este tipo de saber y de cultura es la existencia de
profesores y exámenes. Cf. Gorgias, 313 E ss.
[153]
40 Es la objeción principal que Sócrates alega antes y después del discurso de
Protágoras: Prot., 319 B 2 y 328 E.
[154] 41 Cf. supra, pp. 282
ss.
[155] 42 Prot., 328 D-E.
[156] 43 Prot., 329 B.
[157] Prot., 329 C. Cf. 322 B-323 A.
[158] 45 Cf. supra, pp. 471
ss.
[159] 46 Prot., 329 C 6.
[160]
50 Por ejemplo, el apartado siguiente, Prot., 349 D ss., recuerda el Laques y
los intentos hechos en él para captar la esencia de la valentía. Si aquí no se
repiten de un modo pedantesco todos y cada uno de los matices de las
distinciones hechas en el Laques, ello no quiere decir que este último diálogo
represente una etapa más avanzada de investigación dialéctica y que, por tanto,
sea posterior al Protágoras. (En cuanto al pensamiento de ARNIM, ob. cit., Cf.
nota 2 de este capítulo.) 317 51 Prot., 330 Cs.; 332 As.; 333 D s.
[161] 52 Prot., 331 Β 8, 322 A
1, 333 E, 350 C-351 B.
[162] 53 Cf. supra, p. 485.
[163] Prot., 335
B-C.
[164]
55 Prot., 338 E. Aquí Protágoras declara que el conocimiento de los poetas (peri\
e)pw~n deino\n ei)=nai) constituye "la parte fundamental de la
paideia".
[165] 56 Elige esta poesía
porque trata de la esencia de la areté, aunque no aporte nada al problema,
planteado por Sócrates, de las "partes" de la areté y de su relación
con el todo. Platón enlaza aquí directamente la paideia sofística a aquel
aspecto de la antigua poesía que traducía una reflexión consciente sobre la
areté y, por tanto, sobre la educación. Para ilustrar esto, Simónides era un
autor especialmente indicado.
[166] 57 Prot., 345 E.
Sócrates llega a esta interpretación históricamente falsa siguiendo menos el
sentido de las palabras de Simónides que a través de su consecuencia lógica. Lo
que él busca, incluso en los poetas, es la verdad absoluta, tal como él la ve.
[167]
58 Prot., 349 D ss. Sócrates vese obligado a apelar a la fama de Protágoras
como el más grande representante de la paideia para convencerle de que siga
tomando parte en la conversación.
[168] 59 Prot., 350 C ss.
[169] 60 Prot.,
351 Β ss.
[170] 61 Prot., 351 D.
[171] Prot., 352 B.
[172] Prot., 352 C 3-7.
[173] 64 Prot., 352 D.
Protágoras dice: "Si hay algún hombre en el mundo para quien sería una
deshonra (ai)sxro/n)
no considerar la sabiduría y el saber como las más poderosas de todas las
fuerzas humanas, ese hombre soy yo." Pero se ve claramente que lo que le
mueve a asentir a las palabras de Sócrates no es tanto una certeza interior
como el miedo a la vergüenza que significaría para él, representante de la
paideia, el dudar de la fuerza del saber. Sócrates, que se da cuenta bien de
esto, lo utiliza para enredar a su adversario en contradicciones consigo mismo.
Cf. el miedo de éste ante el choque de la sociedad (ai)sxro/n) como
medio de refutación en Prot., 331 A 9, 333 C; Gorg., 461 Β y, sobre todo, 482 D
ss., donde Calicles pone al descubierto este "ardid" de Sócrates.
[174] 65 Prot., 352 D-E. 332 66 Prot., 353 A.
[175] Prot., 353 A.
[176] 68 Está claro por qué
Platón hace que Sócrates emplee aquí el ardid de preguntar a la
"masa" en vez de Protágoras. Así hace que le sea más fácil a
Protágoras asentir, pues de otro modo, por miedo al choque de la sociedad,
tendría, seguramente, reparo en contestar en su propio nombre. Cf. supra, nota
64.
[177] 69 Prot., 353 C ss.
[178] 70 Prot.,
353 D-E; 354 B.
[179] 71 Es en este pasaje donde el concepto
fundamental del fin (τέλος) aparece por vez primera en Platón. Cf. 354 Β 7, 354 D 2, 354 D 8, así como
también el verbo correlativo a)poteleuta~n
(ei)j
h(dona/j) en 354 Β 6 y
τελευτάν en 355 A 5. Sinónimo de τέλος: Cf. 355 A 1, "el bien" (a)gaqo/n). En el Gorgias, 499 E, la misma idea está
expresada por "la razón de por qué" (ou)= e(/neka),
que equipara al "bien".
[180] 72 Prot., 356 A.
[181] 73 Prot., 356 B.
[182] 74 Prot., 356 C-E.
[183] 75 Prot., 356 E-357 A.
[184] Prot., 357
A-B
[185]
77 Prot., 357 B. El concepto de la medida y del arte de medir (metretiké), que
aquí se emplea repetidamente y con gran insistencia (Cf. 356 D 8; 356 E 4; 357
A 1; 357 B 2 y 357 B 4), tiene una importancia fundamental para la concepción
platónica de la paideia y del saber. Aquí aparece primeramente como simple
postulado y además aplicado para determinar el supremo bien, el cual no se
concibe, ni mucho menos, en sentido socrático. En obras posteriores de Platón
este concepto revelará su verdadera fuerza y su pleno contenido.
[186] 78 Prot., 357 C-D.
[187] 79 Prot.,
358 A.
[188] 80 Quic tacet,
consentire videtur.
[189] 81 Prot., 358 B 6.
[190] 82 Prot., 358 D.
[191] 83 Cf. supra, p. 501 y
nota 57.
[192] 84 Prot., 349 D.
[193] 85 Prot., 349 E.
[194] 86 Prot., 358 D 6.
[195] 87 Prot., 358 E.
[196] 88 Prot., 359 D.
[197] 89 Prot., 360 B-C.
[198] 90 Prot.,
360 D 5.
[199] 91 Prot., 360 E 6.
[200] 92 Prot.,
361 A., supra, pp. 281 y 497.
[201] 92a Cf. Teeteto,
155 A.
[202]
93 Prot., 361 Β 2. Cf. 358 C 5, donde la "ignorancia" se define, en
sentido socrático, como error con respecto a los verdaderos valores (e)yeu=sqai
peri\ tw~n pragma/twn
[203]
94 Tal es la definición del sofista en Platón; Cf. Prot., 349 A: paideu/sewj
kai\ a)reth=j dida/skaloj. Los sofistas se comprometen a educar hombres:
paideu/ein
a)nqrw/pouj (Apol, 19 E; Prot., 317 B), lo que en Apol.,
20 Β se equipara a "poseer conocimientos de la areté humana y
política".
[204] 95 Apol., 19 E-20
C. JENOFONTE, Mem., I, 2,
2. Cf. supra, p. 438.
[205]
96 Prot., 361 C. Hasta qué punto agitó este problema el
pensamiento de los contemporáneos de Sócrates nos lo revela no sólo el
testimonio de un sofista de la misma
época como el
autor de las
llamadas Dialexeis (Cf.
el cap. 6
de esa obra en DIELS, Vorsokratiker, t. ii, 5a ed., pp. 405 ss.),
sino también, por ejemplo, una discusión como la prueba de Las suplicantes de
Eurípides (v. 911-917), según la cual la virtud de la valentía puede enseñarse
exactamente lo mismo que se enseñaba hablar a un niño y a escuchar y decir lo
que no sabe. Eurípides saca de aquí la
conclusión de que todo depende de que se emplee la paideia adecuada.
[206] 97 La investigación a fondo
sobre qué clase
de conocimiento y de
ciencia (te/xnh kai\ e)pisth/mh) sea este arte de la medida, la
reserva Sócrates al final del Protágoras (357 B) para otra ocasión.
[207] 98 Cf. supra, p. 504.
[208] 1 El punto de vista extremo en
esto es el aplicado por WILAMOWITZ en
su Platón, t. i, a los distintos diálogos. Una
obra como el Fedro, por ejemplo,
en la que se investigan las relaciones entre la retórica y la dialéctica,
es expuesta por este autor bajo el
título lírico de "Un venturoso día de verano".
[209]
2 La frase es de Wordsworth. No puede pasarse por alto la relación entre
el punto de vista de Wilamowitz y el libro de Dilthey titulado Vida y poesía.
[210] 3 John FINLEY (Harvard classical studies, 1939) ha señalado
acertadamente que Gorgias no puede ser considerado como el creador
exclusivo del arte retórico ni como su único representante en Atenas.
[211] Gorg., 456 E, 457 C.
[212] Gorg., 459 D-E.
[213]
15 Gorg., 460 A.
Cf. sobre la caracterización de
la respetabilidad burguesa de Protágoras, cap. v, nota 64.
[214] 16 Gorg., 460 D.
[215] 17 Gorg., 461 B-C. Cf. cap. v, nota 64.
[216] 18 Gorg.,
481 Β ss. 384 19
Gorg., 462 B.
[217] ARISTÓTELES, Metaf.,
A 1,981 a
5, entiende por
techné la hipótesis general
(u(po/lhyij)
sobre casos análogos formada
después de numerosas
observaciones de la experiencia.
[218]
21 La techné comparte con la empeiria
("experiencia") el carácter
práctico. Cf. ARISTÓTELES, loc. cit., 981 a 12.
[219] 22 El "arte de la medida" se encuentra
en Prot., 356 D-357 B. Esto viene a
limitar el postulado mantenido en Prot., 319 A, de que la paideia de Protágoras
es la "techné política".
[220]
23 Cf. la tesis doctoral, sugerida por
mí, de F. JEFFRÉ, Der Begriff der Techné bel
Plato (1922). La tesis está inédita, pero el manuscrito
obra en poder de la biblioteca de la Universidad de Kiel. 389
24 Gorg., 462 B-D.
[221] 25 Gorg., 463 B.
[222] 26 Gorg., 463 D.
[223] 27 Gorg., 464 A-C 5. 393
28 Gorg., 464 C 5-D.
[224] 29 Gorg.,
464 D, 465 B-D.
[225] 30 Gorg., 465 A. Platón resume concisamente en este pasaje
los resultados de todo su análisis del concepto de la techné. No hay ningún a)\logon pra=gma
que merezca ser llamado
techné. En esta
definición de los
rasgos fundamentales que
determinan la estructura de una
[226] 32 Gorg.,
465 C.
[227] Cf. supra, pp. 415 s
[228] 34 Gorg., 481 C. "Si tú [Sócrates] hablas en serio, y lo
que dices es verdad, ¿no habría que llegar a la conclusión de que nuestra vida
humana se ha venido a tierra, y de que somos en
todo visiblemente lo contrario de lo que debiéramos ser?"
[229]
35 Gorg., 466 Β ss. La capacidad de la retórica de conferir poder se hacía resaltar ya en el discurso de Gorpias:
451 D, 452 D, 456 A ss.
[230] 43 Esto se destaca de un modo expreso en Rep.,
498 A 1 s.
[231] 44 Esto se expone con cruda franqueza en el
discurso del enviado ateniense en las negociaciones con la pequeña isla de
Melos, a la que se trata de obligar a un
abandono de su neutralidad. TUCÍDIDES,
v, 104-105. Cf. supra, pp. 360 ss. Y de modo semejante, en
el discurso del embajador en
Esparta, TUCÍDIDES,
i, 75-76. Cf. supra, p. 357.
[232] 45 Gorg.,
470 E 9.
[233] 46 Seria históricamente falso equiparar sencillamente a esta baja concepción de la "naturaleza" del
hombre en general el punto de vista cristiano, que aparece plasmado en tantas
formas y modalidades distintas.
[234] 47 Cf. supra, p. 285.
[235] 48 Nos llevaría muy
lejos citar todos los pasajes que existen en apoyo de esto. El pasaje principal
en lo que se refiere a la equiparación de la areté con lo que corresponde a la
naturaleza humana (kata\ fu/sin) y de lo malo con lo contrario a la
naturaleza (para\ fu/sin), en Rep., 444 C-E. La areté es la salud del
alma; es, por tanto, el estado normal, la verdadera naturaleza del hombre. Es
decisiva en este punto la concepción médica que Platón tiene de la naturaleza
como una realidad que lleva en sí misma su propia norma.
[236] 49 Gorg.,
466 C.
[237] 50 Cf.
sobre lo que sigue Gorg., 466 Β ss., especialmente 467 A.
[238] 51 Gorg.,
467 C 5-468 C.
[239] 51a Una
trasmutación semejante del concepto del poder y de la tendencia al poder
(πλεονεξία)
[240] 56 Gorg.,
481 B-C. 423 57 Gorg., 485 D-E.
[241] 58 Una figura
característica de la hostilidad de la parte de la ciudadanía pasada de moda
contra la cultura sofística, que se refleja también en la comedia, es la figura
de Anito que aparece al final del Menón platónico. Anito figura también entre
los acusadores de Sócrates, quien en la Apología se defiende de los que lo
confunden con los sofistas.
[242] 59 Gorg., 484 E, 485 E-486 C.
[243] 60 Gorg., 487 C. Sócrates localiza esta adquisición altamente
política sobre la paideia en un círculo
que considera indicado caracterizar mediante la indicación de otros tres
nombres de ciudadanos atenienses conocidos.
Andrón, hijo de Androcio, era miembro del grupo político de los
Cuatrocientos que en el año 411 dieron el golpe de estado oligárquico. Platón lo menciona como oyente de Protágoras
en Prot., 315 C. Su hijo Androcio es el
conocido estadista e historiador oligárquico contra el que se dirige el
discurso de Demóstenes. De Nausí-quides
de Colargos y de Teisandro de Afidna no tenemos ninguna otra información;
únicamente hay noticias de los descendientes del primero como ciudadanos
ricos. (Cf. KIRCHNER-KLEBS,
Prosop. Att., ii, 113114.)
[244] TUCÍDIDES,
II,
40, 1. Cf. supra, p. 291.
[245] 62 Acerca
de su escrito programático
contra los sofistas, Cf.
infra, lib. iv.
[246] 63 Platón se esforzó en individualizar su
Calicles, no sólo con su arte realista del retrato, sino además presentándolo
como miembro de aquel círculo de ciudadanos atenienses distinguidos a que nos
hemos referido más arriba (en la nota
60). Es, indudablemente, una
figura tan histórica
como Anito, enemigo
de Sócrates y adversario de los sofistas, que aparece en el Menón,
siendo indiferente para estos efectos el que Calicles fuese el nombre real del personaje o simplemente un
seudónimo.
[247] 64 Cf. supra, p. 520.
[248] 65 La naturaleza y su ley ocupan en este caso el lugar de la divinidad, de la
que originariamente solían derivarse el poder humano y la ley humana. Cf. supra, pp. 295 ss.
[249] 66 Gorg., 482 E.
[250] 67 A quien
no pueda defenderse a sí mismo (au)to\j au(tw~| bohqhi=n)
cuando sufra una injusticia, más le valdría morirse. Cf. Gorg., 483 B. Más
adelante, 485 C 5, se ve que la capacidad del fuerte para defenderse a sí mismo
es la suma y compendio de la libertad para Calicles (Cf. infra, nota 77).
[251] 68 Gorg.,
483 B-C.
[252]
69 Gorg., 483 C
8-D. En esta época racional, el
ejemplo de la experiencia aparece ocupando el lugar del paradigma mítico de la
antigua poesía parenética.
[253] 70 Gorg., 483 E-484 C. Cf. acerca de la teoría sofística del
derecho del más fuerte, A. MENZEL, Kallikles (1923).
[254] 71 Gorg., 470 E. Cf. supra, p. 520.
[255]
72 En
la concepción de la ley como una traba
(δεσµός) contraria a la
naturaleza Calicles coincide con el sofista Antifón y con su teoría
del nomos y la physis. El sofista Hipias, en PLATÓN,
Prot., 337 C, dice también que la ley es el tirano del hombre. Es cierto que ninguno de estos dos sofistas
deriva de aquí el derecho del más
fuerte, como Calicles, sino que ambos se orientan en la dirección
contraria. Cf. supra, 298 s.
[256] 73 Gorg., 484 C.
[257] 74 Gorg.,
484 C 4-485 A.
[258] 75 Gorg., 485 A.
[259]
76 Cf.
Gorg., 484 C,
el reproche de
Calicles: peraite/rw
tou= de/ontoj e)ndiatri/bein y po/rrw
th=j h(liki/aj filosofei=n.
Cf. Rep., 498 A-C.
[260] 77 Para Calicles (Gorg., 485 C), de este peligro
constante de perder la posición de ciudadanía a que se halla expuesto el débil,
se deduce que los adeptos a la filosofía de Sócrates "carecen de
libertad". Es un reproche que sólo
puede comprender bien quien recuerde que
los griegos designan siempre la verdadera paideia como
la "paideia de
los hombres libres". Calicles
procura demostrar que posee plenamente una alta cultura por medio de abundantes citas
poéticas de Eurípides y Píndaro, entretejidas según la moda de la época con su
argumentación (486 B-C).
[261] 81 Gorg.,
488 Β 3-489 A, 491 B.
[262] 82 Gorg., 491 D. Es el problema fundamental de toda la
"política" socrática. Cf. supra, p. 433.
[263] 83 Gorg., 491 E-492 D.
[264] 84 Prot.,
354 D, 355 A. Cf. supra, p. 504.
[265] 85 Gorg., 492 E.
[266] 86 Gorg.,
494 A.
[267] 87 Gorg., 494 B-499 C.
[268] 88 Gorg.,
499 D-500 A.
[269]
89 Así, Wilamowitz y Pohlenz.
Interpretación acertada es la de Raeder, Ar-nim, Shorey y Taylor.
[270] 90 Fedón,
68 C. Cf. Gorg., 495 A, 499 C.
[271]
91 Amim sostiene también
el punto de
vista de la anterioridad del
Protágoras, pero por una razón distinta. Cf. cap. V, nota 50.
[272] 92 Cf. supra, p. 503.
[273] 93 Prot.,
356 D-357 B.
[274] 94 Prot., 354 Β 6 ss., 354 D 1-3, 354 D 7-E 2,
354 E 8-355 A 5.
[275] 95 Fedón, 69 A.
[276] Gorg., 498
D.
[277] 97 Ya en
Prot., 349 B, había planteado el problema de si las distintas virtudes (a)retai/)
poseían cada una una esencia propia (i)/dioj ou)si/a)
ο designaban una única cosa (e)pi\ e(ni\ pra/gmati/ e)stin).
Este e(/n pra~gma, ou)si/a común es (como se señala en Gorg.,
499 A) el Bien (to\ a)gaqo/n) que constituye el telos de toda la
voluntad y la conducta humanas.
[278] 98 Gorg.,
451 D.
[279] 99 Gorg., 462 C, 463 B.
[280] loo Gorg.,
500 A.
[281] 101 Gorg., 500 A 6.
[282] l02 Gorg.,
500 B.
[283]
103 Platón vuelve
a presentar aquí el paralelismo con el arte médico, que tiene siempre
presente en su techné política. Cf.
supra, p. 517.
[284] 104 Gorg., 501 D-502 D. Platón invoca la poesía coral y ditirámbica
contemporánea y pone como ejemplo a Cinesias, de quien se burla también
Aristófanes. Tampoco Calicles acierta a encontrar ningún calor educativo en su arte.
A la actitud negativa mantenida por Platón contribuye, pues, la
degeneración virtuosista del arte en su época.
[285] 107 Gorg.,
503 E-505 B. El eidos, que sirve al estadista de punto de mira para poner orden
(τάξις) en su objeto, o sea en el alma humana, es el bien, que en Gorg., 499 E,
se presenta como el telos de toda conducta.
[286] 108 Gorg., 505 D.
[287] 109 Gorg., 513 C.
[288] 110 Gorg.,
506 D.
[289] 111 Gorg., 506 E.
[290] Gorg., 506 D-507 A.
[291] Gorg., 507
A-C.
[292] 114 Cf. supra, pp. 485,
498 s.
[293] 115 Gorg.,
507 C.
[294] 116 Gorg.,
507 D 6. En este pasaje, Platón introduce el concepto del blanco como el punto
hacia el cual debemos apuntar en la vida, en griego, σκοπός. Es idéntico al
τέλος ο "fin", que constituye, según 499 E, el Bien.
[295] 117 Gorg.,
507 E ss.
[296] Gorg., 508 A.
[297] 119 Gorg., 483 B, 486 B.
[298] 120 Gorg.,
509 B-D.
[299] 121 Gorg., 509 D 7-510
A.
[300] 122 Gorg.,
510 A.
[301] 123 Gorg.,
510 B. La paideia se había establecido, en 470 E, como criterio del gobernante
bueno y dichoso.
[302] 124 Gorg., 510 C.
[303] l25 Gorg.,
510 D.
[304] 126 Gorg.,
510 E-511 A. Esa imitación del déspota se convierte para él en el mayor
obstáculo de la educación, como Platón expone más a fondo en la República,
donde desarrolla sistemáticamente la teoría de que la educación se adapta en
todas sus partes al espíritu de las condiciones políticas existentes.
[305] 127 Gorg., 511 A-B.
[306] 128 Gorg.,
513 A-C.
[307] 129 Gorg., 513 D: mh\
ka/taxarizo/menon, a)lla\ diamaxo/menon. Cf. 521 A, donde la palabra
"luchar" reaparece con este sentido: diama/xesqai )Aqhnai/oij, o(/pwj w(j be/ltistoi
e)/sontai, w(j i)atro/n. Se alude, por tanto, a la lucha que
el médico tiene que sostener con el paciente frivolo y reacio. También
en este punto volvemos a encontrarnos con el parelelo de la medicina.
[308] 130 Gorg., 513 E. También
aquí, como en el pasaje decisivo, Gorg., 470 E, es la
posesión de la
paideia el único criterio decisivo
para juzgar del
valor tanto del dinero como de todo poder en general. En efecto, que la kalokagathia, en 541
A 1, no versa sino sobre el concepto de
la paideia lo demuestra el empleo
simultáneo de ambos
términos sinónimos en
el pasaje paralelo
470 E 6 y 9.
[309] 130a Es a este empleo
concreto, que conocemos de las inscripciones honoríficas, al que alude el
concepto de ευεργεσία en Gorg,., 513 E, pues se trata de los méritos contraídos
respecto a la polis por el educador.
[310]
131 Gorg., 514 Β ss. Es Platón
quien, siguiendo consecuentemente
el hábito socrático de la indagación
dialéctica, introduce el concepto del examen en la educación superior. En la República erige totalmente sobre esta
base la cultura del gobernante.
Trátase de un
concepto tomado de
las technai de los
especialistas: del médico, del arquitecto, etcétera, como el propio
Platón nos da a entender con sus ejemplos.
[311] 132 Gorg., 514 A-E. 500 133 Gorg.,
515 A-B.
[312] 134 Gorg., 515 C-516 E.
[313] 135 Gorg., 517 A.
[314] 136 Gorg.,
517 B.
[315] 137 Gorg.,
517 C-518 E. La
concepción médica y pedagógica
del estado se aplica aquí por
primera vez como pauta crítica al estado histórico y contemporáneo. 505
138 Gorg., 519 A.
[316] 139 Gorg., 519 B-C.
[317] 140 Gorg.,
519 E-520 B.
[318] 141 Gorg.,
521 A. Lo que Sócrates expresa aquí es la "opción de la vida" (bi/ou
ai(/resij), que constituye, según su filosofía, el verdadero sentido
de la existencia humana y la meta de su búsqueda de la verdad. La opción
preexis-tencial de la suerte de la vida en el más allá, que Platón pinta en el
mito final de la República (617 B-620 D), sirve de fondo metafísico a esta
opción terrenal. El pasaje del Gorgias es, a su vez, el desarrollo del motivo
de la Apología (29 D) en que Sócrates opta también, ante el peligro inminente
que amenaza su vida, por la conservación de su bíos filosófico.
[319] 142 Gorg.,
521 C-522 A.
[320] 143 Gorg.,
522 D. Este bohqei=n e(autw~|, la conservación de la salud del
propio yo, es lo contrario a lo que Calicles entiende por la fuerza mediante la
cual se salva el yo físico; Cf. supra p. 528. Si el saber de Sócrates, idéntico
a la propia areté, constituye un medio de defenderse a sí mismo (en un sentido
elevado del yo), comprendemos en seguida por qué Sócrates insiste ya en el
Protágoras (352 C) en que esa filosofía es "capaz de venir en ayuda del
hombre". El sentido de este
[321] 147 En
este error incurre la
mayoría de los investigadores
que abordan a Platón movidos por el interés del
historiador de la religión en la órfica.
El que llega más lejos en este sentido es Macchioro, que pura y
simplemente deriva de la órfica la filosofía de Platón en su mayor parte.
[322] 148 Gorg. 523 E:
au)th=| th= yuxh= au)th\n th\n yuxh\n qewrou=nta.
Las envolturas engañosas, en 523
B-D.
[323] 149 Gorg., 524 B-D.
[324]
150 Las islas de los bienaventurados, en
523 B, 524 A, 526 C; los pecadores curables e incurables, en 525 B-C, 526 Β 7.
[325] 151 Gorg.,
525 C-D. Entre
ellos figuran también
Arquelao, rey de
Mace-donia, y los demás tiranos cuya bienaventuranza pone Sócrates
en tela
de juicio (470 D-E) por no saber
en qué condiciones se encontraba su paideia y su "justicia". En el examen médico del más allá se pone de
manifiesto que las almas de quienes han sido "educados sin
verdad" (525 A) ya no encierran nada, sino que son almas
raquíticas y amputadas.
[326] 152 Gorg., 527 E.
[327] 153 Gorg., 527 D 7.
[328] 154 Prot., 358 C.
[329] 155 Prot.,
357 Β 5.
[330] 156 Cf. supra, pp. 448,
485.
[331] 157 Gorg., 521 D.
[332]
158 Esta crítica de la paideia existente se desarrolla más en detalle en la
República, 492 Β ss., sobre todo en 493 A-C. Cf. infra, pp. 667 s.
[333] 159 Calicles confunde la critica del estado
ateniense por Sócrates con la oposición espartana de la minoría oligárquica de
Atenas, Gorg., 515 E. Considera a
Sócrates sometido
espiritualmente a este
círculo de opinión. Pero
Sócrates hace hincapié en
[334] 162 Carta VII, 324 E, 325 B-326 B.
[335] 163 Cana VII, 325 C ss.
[336] 164 Carta VII, 331 D.
[337] l Prot., 357 B.
[338] 2 Men., 70 A.
[339] 3 Men., 71
A. Desde el punto
de vista científico este orden
aparece como el único lógico y
evidente, pero los antiguos poetas estaban muy lejos de plantear el problema de
la esencia de la areté en esta forma tan general, aun cuando creían que debían
dar a una areté preferencia sobre todas las demás, como hacían Tirteo, Teognis
y Jenófanes. Cuando Sócrates condiciona la adquisición de la areté a la
solución del problema de su esencia, es decir, a un difícil y complejo proceso
intelectual, esto quiere decir que la areté ha pasado a ser algo problemático
para él y para su época. 535 4
Men., 71 D-E. ,
[340] 5 Men., 72
A
[341]
6 Men., 72 B, presenta como la meta de la investigación la esencia (ουσία) de una cosa.
Pero antes Cf. Prot., 349 B.
[342] 7 Men 72 C-D.
[343] 8 Men., 72 C. Cf. el ejemplo dado en 72 B.
[344] 9 Men., 72 C 8.
[345] 10 Men., 72 E.
[346] 11 En Gorg., 499 D y 504
B, Platón menciona "entre otros" la salud y la fuerza como ejemplos
de las "virtudes del cuerpo" (a)retai\ sw/matoj). En Leyes, 631
C, aparecen emparejadas la salud, la belleza y la fuerza, trinidad que cita
también Aristóteles (frag. 45, ed. Rose) en el Eudemo, cuando todavía pisa
terreno platónico y es un buen testigo de la doctrina académica vigente.
[347] 12 Men., 73 C.
[348] 13 Men., 75 A.
[349] 14 Men., 74 A.
[350] 15 Cf. Prot., 329 C-D, 349
B.
[351] l6 Men., 77 A.
[352] 17 El
"momento" visual que trasciende de esta designación del acto lógico
va implícito también en términos como eidos e idea, que hacen hincapié en la
visión o en la imagen. La raíz de ambos términos es la misma que la de la
palabra latina video.
[353] 18 El concepto del eidos aparece ya en los
comienzos de la carrera de Platón como escritor, en el Eutifrón, 5 D y 6
D-E. En
el Gorgias, 503 (Cf. 499 E), sobre todo, se ve claramente
que el eidos del bien ocupa un lugar central en el pensamiento de Platón. En el Menón, 72 C-D, aparece en primer plano
el problema lógico de "un único eidos" en la multiplicidad de los
fenómenos. Sobre Lisis, véase la nota 5
b del cap. viii.
[354] 21 Cf. supra, p. 551,
nota 6.
[355] 22 El sustantivo "sinopsis" lo
encontramos en Rep., 537 C; el verbo sunora=n,
en Fedro, 265 D, donde
aparece junto a la
palabra "idea" ("abarcar con la
mirada una sola idea de lo múltiple disperso"). En Rep., 537 C, Platón deriva de este verbo
el adjetivo "sinóptico", con el que caracteriza la esencia y la
capacidad del dialéctico.
En el Menón,
procura también Sócrates
captar la unidad de lo múltiple: 72 A-B, 74 B, 75 A.
[356] 23 Men., 75 D.
[357] 24 Cf. infra, pp. 712 s. y Carta vii, 341
C. La relación de estos esfuerzos
dialécticos comunes y el acto
de visión intelectual
que aparece al
final de este camino
se esclarece en la
Carta VII mediante la
comparación con el
acto de frotar dos trozos de madera
hasta que al fin salta la chispa.
[358] 25 Cf. supra, p. 552, nota 13.
[359] 26 Men., 74 B.
[360] 27 Men., 74 D.
[361]
28 Men., 74 E. El círculo no es figura en más alto
grado (ουδέν µάλλον) que el
rectángulo. Cf. Fedón, 93 B-D.
[362]
29 Cf. mi Aristóteles, cap. iii, pp.
53-54 donde demuestro lo mismo con referencia al Fedón platónico.
[363]
30 Menón
se presenta como discípulo de
Gorgias, cuya enseñanza recibió en Tesalia (Cf. Men. 70 B, 76 Β ss.) ; es,
pues, una persona instruida.
[364] 31 Men., 74 B.
[365] 32 Cf., acerca del método de la hipótesis, Men.,
86 E-87 A. Asimismo se había
demostrado en el
Protágoras que si la areté constituía un
saber, tenía que ser necesariamente susceptible de enseñanza.
[366] 33 Men., 82 B ss. 565 34 Men., 85 B-D.
[367] 35 Cf. el concepto del
volver a recordar (anámnesis) en Μen., 85 D.
[368] 36 Men., 86 B.
[369] 37 Cf. infra, pp. 702 s.
[370] 38 Men. 80 A.
[371] 39 Men., 80 C.
[372] a Men., 84 C.
[373] 39b Men., 81 C, 81 D, 81
E, 82 B, 82 E, 84 A, 85 D, 86 B.
[374] 40 Men., 85 C, 86 B.
[375]
41 Men.
86 B-C. La búsqueda de la verdad aparece aquí no sólo como la verdadera esencia de la
"filosofía" socrática, sino como la esencia de la naturaleza humana
en general.
[376] 42 Men., 84 C 6.
[377] 43 Men., 84 C 11, 84 D
1, 85 D 3, 85 E 6.
[378] 44 Men., 85
D 4: a)nalabw\n au)to\j ec au(tou= th\n e)pisth/mhn. Platón se halla interesado en el caso
concreto del saber matemático porque comparte este origen con el conocimiento
de dos valores. Y éste es el que a Platón le interesa.
[379] 45 Men., 86 B. La
valentía de indagar aparece aquí como la característica de la verdadera
virilidad. Trátase, evidentemente, de salir al paso de los reproches de
críticos como Cálleles, según los cuales la entrega permanente a la filosofía
producía un efecto deprimente y quitaba al hombre la virilidad. Cf. supra, p.
526.
[380] 46 Men., 86 C 5.
[381] 47 Cf. supra, p. 550.
[382] 48 Men., 78 B-C.
[383] Men., 78 D ss.
[384] 50 Men., 79 A-B.
[385] 51 Men., 87 B.
[386] Men., 87 D ss.
[387] 53 Men., 88 C 5.
[388] 54 Rep., 618 C. Nosotros
"debemos hacer a un lado todas las otras clases de conocimiento y escoger
ésta", que él describe en 618 C 8-E 4 como el conocimiento (ei)de/nai)
que nos capacita para hacer la recta elección del bien y el mal (ai(rei=sqai,
ai(resij).
[389] 55 Cf. supra, p. 507.
[390] 56 Men., 89 E-91 B, 93 A
ss.
[391] Men., 97 B ss.
[392] 58 Men., 99 B ss. qei/a
moi=ra, en 99 E, 100 Β; a)po\ tu/xhj tino/j, en 99 A.
Sobre el concepto de la tyché o moira divinas, Cf. la tesis doctoral de E. G. BERRY,
The History and Development of the Concept of qei/a moi)ra, and θεία τύχη down
to and including Plato (Chicago, 1940), donde se cita también la bibliografía
anterior. Cf., además, infra, p. 666.
[393] 59 Men., 98 A.
[394] 60 Prot., 361 B. Cf. supra, p. 507.
[395] 1 Rep., 496., C 8, Carta
VII, 325 D.
[396] 2 Cf. supra, pp. 436 ss.
[397] 3 Lisis, 215 A, 215
E. Cf. ARISTÓTELES, Ét. nic., VIII,
2, 1155 a 33 ss.
[398] 4 Lisis, 219 C-D.
[399] 5 Lisis, 219 C-D. La
formulación recuerda Gorg., 499 E, donde Platón menciona como meta (τέλος) de
todos los actos el bien, y define éste como aquello por virtud de lo cual
hacemos todo lo demás. Que en el Lisis tiende también a eso, lo demuestra 220 Β
y el concepto del telos se apunta en 220 Β: teleutw~sin, y en 220 D: έτελεύτα.
El supremo φίλον es aquel al que tienden (como fundamento final) todas las
relaciones amistosas. 603 5a Gorg., 507 E.
[400] 5b Con esto se aporta la
prueba definitiva de que la idea del bien es, en realidad, la meta que se alza
detrás de las disquisiciones de todos los diálogos anteriores a Platón (Cf.
supra, p. 478), pues el Lisis pertenece por entero, lo mismo por su fuerza
literaria que por su actitud filosófica, a este grupo de obras, como lo
confirman también los resultados de la investigación filológica. La fecha del
Lisis y su significación para el problema de la evolución filosófica de Platón
fueron objeto de una interesante polémica entre M. POHLENZ (en Göttiner
Golehrte Anzeigen, 1916, núm. 5) y H. VON ARNIM (en Rheinisches Mu-seum, Nueva Serie,
t. LXXI,
1916, p. 364). Yo coincido con Amim en cuanto a los orígenes tempranos del
Lisis.
[401]
5c Gorg., 507 E-508 A, la comunidad y la amistad (φιλία) mantienen la cohesión
del cosmos. Ambas se basan en el
imperio del bien como suprema
medida,
[402] 6 Simp., 175 E.
[403]
7 Od.,
i, 338 y otros pasajes. El
cantor que triunfa en el festín
glorifica la areté del héroe.
[404] 8 Cf. JENÓFANES,
frag. 1
Diehl y supra,
pp. 169 s. El
poeta dice que los simposios son el
sitio para mnhmosu/nh a)mf' a)reth=j, para
mantener vivo el
recuerdo de la verdadera areté.
[405] TEOCNIS, 239, habla de
la supervivencia de Cirno (a quien se dirige en sus poesías) en los banquetes de la posteridad. Esto presupone su supervivencia en las
poesías de Teognis.
[406] 10 La
literatura griega en
tomo al simposio
y sus restos
ha sido estudiada por J. MARTIN, Symposion: Die Geschichte einer literarischen Form (Paderborn, 1931). De los
discípulos de Platón
escribió un Simposio Aristóteles y se dice que
Espeusipo también relata
conversaciones sostenidas en
los simposios (PLUTARCO, en la introducción a sus
Quaestiones convivales).
[407] 11 Cf. Leyes, 641 A.
Según ATENEO,
V, 186 B, Jenócrates, discípulo y
segundo sucesor de Platón, escribió las Leves para el simposio (νόµοι συµποτικοί), destinadas a la
Academia, y otro tanto hizo
Aristóteles para la escuela
peripatética. Este último
dato es confirmado por
los apuntes de
la obra perdida
de Aristóteles que se han
conservado, entre los que figuran unas Leyes para sisitias (citadas
también con el título de Sobre las
sisitias o los simposios) y tres volúmenes
de Problemas de las sisitias. Las
Leyes reales (νόµοι
βασιλικοί), que ATENEO, I, 3 ss.,
menciona junto a ésta?, son, indudablemente, las mismas que los nomoi sobre
simposios, pues se hallaban destinadas a los presidentes de los simposios (βασιλεύς
του συµποσίου). En el último pasaje se cita como autor de estos reglamentos,
además de Jenócrates y Aristóteles, al sucesor directo de Platón, Espeusipo.
[408] 12 Cf. infra, lib. iv.
[409] Rep., 416 E.
[410] 14 Leyes, 637 A ss., 639
D, 641 A ss.
[411] 15 Areop., 48-49.
[412] l6 Simp., 117 D. Del
mismo modo, se llama a Lisias, en Fedro, 257 B, el "padre del
discurso".
[413] 17 Así dice su amigo Erixímaco en Simp., 177 A.
[414] 18 Simp., 178 B.
[415] 19 Simp., 178 D.
[416] 20 Simp., 180 D.
[417] 21 Cf. supra, pp. 72 ss.
[418] 22 Simp., 181 Bss.
[419] 23 Cf. el motivo del pudor (ai)sxu/nh) en el discurso de Fedro, Simp.. 178 D..
[420] 24 Simp., 184 D-E. Cf. los conceptos de la areté y la paideusis
como meta de este eros.
[421] 25 Simp., 184 C:
sumbalei=n
ei)j tau\to/n y 184 E: συµπίπτει.
[422] 26 Simp., 182 A-D.
[423] 27 Leyes, 636 C ss.
[424] 28 Simp., 186 A.
[425] 29 Cf. supra, p. 74.
[426] 30 Simp.,
178 B. Fedro no menciona a
Empédocles, pero cita al genealogista
Acusilao.
[427] 31 Simp., 186 B;
llenado y vaciado: 186 C.
[428] 32 Simp., 186 A-C.
[429] 33 Simp., 186 D-E.
[430] 34 Para referencias
a la
medicina y a su
manera de concebir los problemas,
Cf. 186 A, 186 B, 186 C, 186 D, etcétera.
[431] 35 Simp., 187 A ss.
[432] 36 Cf., sobre todo, la obra seudohipocrática De
la dieta, libro I.
[433] 37 Simp., 187 C-D.
[434] 38 Simp., 187 D-E.
[435] 39 Simp., 189 C-D.
[436] 40 Simp., 191 A, 192 Β ss., 192 E-193 A.
[438] 42 Simp., 192 C-D.
[439] 43 Simp., 194 E.
[440] 43a Cf. Simp., 204 C.
[441] 44 Simp., 195 A ss.
[442]
45 Cf. especialmente el lenguaje de los himnos en la parte final del encomio de
Agatón: Simp., 197 D-E.
[443] 50 Simp., 201 D ss.
[444] 51 Simp., 201 E-202 B.
[445] 52 Simp., 202 B-C.
[446] 53 Simp., 202 E.
[447]
54 Simp., 202 E. En Gorg., 508 A,
Platón dice lo mismo acerca de la amistad, que es la que mantiene en cohesión
al cosmos.
[448] 55 Simp., 203 B-C.
[449] 56 Simp., 203 C-E.
[450] 57 Simp., 204 A-B.
[451] 58 Simp., 204 C.
[452] 59 Simp., 204 C 55.
[453] 60 Simp., 204 D-205 A.
[454] 61 Simp., 205 B-C.
[455] Simp., 205 E.
[456]
63 Simp., 206 A: e)/stin a)/ra o( e)/rwj
tou= to\ a)gaqo\n au(tw~| a)ei/.
[457] 64 El hombre que posee el verdadero amor de sí mismo (φίλαυτος)
es presentado en ARISTÓTELES, Ét. nic., IX, 8, como término antagónico
del egoísta. Es el que se asimila todo
lo que es bueno y noble (1168 b 27, 1169 a 21)
y adopta ante su propio yo la misma actitud que ante su mejor
amigo. Y el mejor amigo es aquel a
quien se desea todo lo bueno (Cf. 1166 a 20, 1168 b 1). La especulación en
torno a la filautía es uno de los
elementos puramente Platónicos
de la ética aristotélica.
[458] ARISTÓTELES, Ét. nic.,
IX, 4, 1166 a 1 55. Cf. 1168 b 1.
[459] 66 Cf. supra, p. 576.
[460] 67 Ésta es la
formulación que da Platón en la República: Cf. p. 430.
[461] 68 Simp., 206 Β.
[462] Cf. Simp., 206 B-C.
[463] 70 Simp., 207 A ss.
[464] 71 Cf. supra, p. 581.
[465] 72 Simp., 207 D.
[466] 73 Simp., 207 E.
[467] 74 Simp., 208 A-B.
[468] 75 Simp., 208 E-209 A.
[469] 76 Cf. supra, pp. 28 s.,
y todo el capítulo titulado "Nobleza y
areté".
[470] 77 Simp., 178 D.
[471] 78 Simp., 209 A.
[472] 79 Simp., 209 B-E.
[473] 80 Simp., 210 A.
[474] 81 Simp., 211 C.
[475] 82 Simp., 210 E.
[476] 83 Cf. el discurso de
Pausanias y el discurso de Diótima, Simp., 209 C.
[477] 84 Simp., 210 A.
[478] 85 Simp., 210 B.
[479] 86 Simp.,
210 C.
[480] 87 Simp., 210 D.
[481] 88 Simp., 210 D-E.
[482] 89 Simp., 211 C.
[483] 90 Simp., 211 C 8.
[484] 91 Simp.,
211 D.
[485] 92 Simp., 211 Β τέλος,
211 D βίος.
[486] 97 Rep., 589 A. Cf. infra, p. 759.
[487] 98 Este último paso
había sido preparado por el discurso de Diótima, 204 A-B.
[488] 99 Sócrates
es el verdadero ejemplo educativo (e)pixeireo= paideu/ein,
Simp., 209 C) que Diótima presenta como síntoma infalible de la conmoción que
produce la contemplación de un alma bella y noble. Encarna asimismo el estado
del alma en que ésta ocupa un lugar intermedio entre la sabiduría y la
ignorancia, en su eterna búsqueda del conocimiento. De este modo, todo el
discurso de Diótima es un análisis continuo de la naturaleza socrática. Esta
naturaleza se halla totalmente animada por el eros. Pero el eros, al morar en
una personalidad de su altura, aparece a su vez cambiado y sometido a las leyes
del dios. Claro está que Platón diría que es en Sócrates donde el eros revela
su verdadera naturaleza como el poder que nos hace remontarnos de la vida
humana a lo divino.
[489] 100 Simp., 215 A-B.
[490] 101 Fedro,
279 B-C.
[491] 102 Simp., 215 E-216 C.
[492] Rep., 490 E ss.
[493] 1 Cf. supra, p. 478
[494] 2 Cf. supra, pp. 495 s.,
504.
[495] 3 Cf.
supra, p. 479.
[496] 3a De la
inmensa bibliografía que existe sobre la República Platónica, los libros que
más interesan al historiador de la paideia son: E. BARKER,
Greek Political Theory (Londres, 1925) ; R. L. NETTLESHIP,
Lectures on the Republic of Plato (Londres, 1901) y The Theory of Education in
the Republic oj Plato (Chicago, 1906); J. STENZEL.,
Platón der Erzieher (Leipzig, 1928), que contiene profundas interpretaciones de
pasajes escogidos y de conceptos fundamentales de la República, y P. FRIEDLAENDER,
Die platonischen Schriften (Berlín, 1930).
[497] 4 La palabra
"sistema" (σύστηµα) para designar un conjunto de doctrinas
científicas o filosóficas, no se emplea antes de la época helenística y es
característica de la mentalidad de esta época. Ni el mismo Aristóteles, a quien
solemos considerar como el sistemático por antonomasia, emplea todavía la
palabra "sistema" con esta significación.
[498] 5 Esto se
halla relacionado con el paralelo estrictamente mantenido entre el estado y el
alma: a Platón sólo le interesa el "tercer estado" como imagen
refleja del aspecto impulsivo del alma del hombre.
[499]
6 Platón está pensando en las diferentes funciones morales del alma, en las
diferentes formas (ei)/dh) que su actividad moral adopta.
[500] 7 El intérprete neoPlatónico Porfirio subraya
correctamente que la teoría de las partes del alma en Platón no es psicología
en el sentido corriente, sino psicología moral. Aristóteles no la adopta, en su obra sobre
la psicología, pero la usa en sus trabajos
éticos. Su significado es pedagógico. Véase
mi Nemesios von Emesa
(Berlín, 1913), p. 61.
[501] 8 Como
tal hemos considerado
repetidamente a la polis. Cf.
supra, pp. 84, 109, 293.
Sin embargo, para Platón no se trata aquí de las relaciones de la
paideia como un estado históricamente dado, que la tome como medio político,
sino de su proyección sobre la meta divina, la idea del bien, que se levanta en
el "centro" del "estado perfecto".
[502] 9 Cf. T. GOMPERZ,
Griechische Denker, t. ii, p. 372.
Gomperz sostiene que la
descripción de la educación de los
regentes en la República (libros
6-7) es sólo un pretexto para exponer la epistemología y ontología
propias de Platón. En el mismo sentido, Gomperz ve en la educación de
los guardianes en los libros 2-3 otro pretexto
que hace posible
para Platón examinar
extensamente toda clase de
problemas en los distintos campos de la mitología, la religión, la música, la
poesía y la gimnasia. Como se mostrará
con nuestro análisis de la República, la
esencia de la paideia Platónica requiere todos los elementos que enumera Gomperz, y hubiera sido imposible
ponerla de manifiesto sin relacionarla con ellos en un sentido filosófico. La paideia no es un mero eslabón externo que
hace de la obra un todo; constituye su verdadera unidad interna.
[503]
10 Este ideal científico se ha
desarrollado en las ciencias naturales
(science), de donde lo
tomó la filología,
con un desconocimiento completo
de su propia esencia.
[504] 11 Gorg., 521 D. Cf. supra, p. 539.
[505]
12 Cf. mi disertación "Die
griechische Staatsethik im Zeitalter des
Plato", en Humanistische Reden und
Vortrage (Berlín, 1937), p. 95.
[506] 13 Cf. supra, p. 99.
[507] 14 Cf.
supra, pp. 142-45.
[508] 19 Cf. supra, p. 108.
[509] 20 Cf. supra, p. 109, nota 7.
[510] 21 Cf. supra, pp. 105
ss.
[511] 22 Un dato
elocuente en cuanto a esta tendencia progresiva a relativizar el concepto del
nomos es la tantas veces citada antitesis entre no/mw|
y φύσει, en que se contrapone lo que es justo por naturaleza a lo que sólo es
por obra de la convención humana. Cf. supra, pp. 296-99.
[512] 23 Cf.
supra, p. 526.
[513] 24 Cf. supra, p. 519.
[514] 25 Rep.,
338 C.
[515] 26 Rep., 357 A.
[516] Rep., 357 B-C.
[517] 28 Rep.,
359 A.
[518] 29 Rep., 359 D.
[519] 30 Cf.
supra, pp. 299 ss.
[520] 31 Rep., 362 E ss.
[521]
32 Rep., 363 A-Ε. Cf. también supra, pp. 76 s., 97, sobre los catálogos de la»
recompensas a la areté y la justicia, los perjuicios de la kakia y la hybrís
que finirán en las poesías de HESÍODO (Erga,
[522] ), TIRTEO.
frag. 9, 30 Diehl: y So-tON, frag. 1, 32 Diehl.
[523] 33 Rep., 364 A ss.
[524] 34 Rep.,
366 E, 367 Β Μ
[525] 35 Adimanto
insiste en que al enjuiciar la justicia se prescinda completamente de la
utilidad social que reporta (367 Β y 367 D), como había sugerido ya Glaucón
(361 B). La expresión correspondiente a la utilidad social de la areté es doxa.
En la ética griega antigua esta palabra corresponde siempre a la areté y es
equivalente a ésta (Cf. supra, pp. 24 s.). Un buen ejemplo de doxa en este
sentido (reputación) lo tenemos en SOLÓN (frag. 1, 4
Diehl). Por tanto, Platón aquí pretende desligar la areté de su vinculación con
esta doxa. Exactamente al contrario procede su coetáneo, el "Anónimo de
Jámblico", quien intenta restaurar la virtud cívica tomando como base la
doxa. Cf. DIELS, Vorso-kratiker, t. II (5a ed.),
pp. 400 ss. Esta doxa social encierra para Platón ya algo de la mera
"apariencia" que caracteriza a la palabra en su crítica del
conocimiento. 743 36 Rep., 365 C.
[526] 37 Cf.
supra, p. 596.
[527] 38 Cf. supra, p. 553.
[528] Rep., 368 E.
[529] 40 Rep.,
369 A.
[530]
41 El problema de dónde se manifiesta la justicia en la polis, que se presenta
como si surgiese de la nada, se plantea inmediatamente en Rep., 371 E, pero sin
que pueda dársele todavía aquí una solución. Se sugiere, sin embargo, que ésta
tiene que contenerse necesariamente, de un modo o de otro, en la reglamentación
de las relaciones mutuas entre los individuos que cooperan de distintos modos
dentro del estado.
[531] 42 Rep., 370 A sí.
[532] Rep., 372 E ss.
[533] Rep., 373 E.
[534]
45 Aparece en Leyes, 625 E-628 D, 629 A, pero de aquí no se sigue que Platón
tuviese ya el plan de escribir las Leyes cuando redactó la República.
[535] 46 Rep., 374 A-D.
[536] 47 Para la critica, Cf. ISÓCRATES,
De pace, 44-48, y DEMÓSTENES, Fil, i, 20, 47.
[537]
48 La palabra πλάττειν se encuentra empleada varias veces en esta conexión. Cf.
Rep., 377 B, C.
[538] 49 Rep., 374 E.
[539] 50 Cf. Rep., 375 A-Ε, y
459 A-B.
[540] Rep., 375 E.
[541] 52 Su paideia comienza
en Rep., 376 C-E.
[542] 54 Cf. infra, lib. iv.
[543] 55 Rep., 376 E.
[544] 56 Rep.,
376 E, 377 A.
[545] 57 Rep., 377 A.
[546] 58 Con la
idea de "imprimir" o "moldear" (πλάσις, πλάττειν) Platón
inculca al lector, con una claridad de visión genial, la esencial función de la
poesía y la música, tal como la utilizaba la paideia de la antigua Grecia.
Tampoco en este caso estamos ante algo perfectamente nuevo, sino de la
asimilación consciente de algo que existía de antiguo y de su importancia
comprobada ya desde hacía mucho tiempo.
[547] 59 Rep., 377 C.
[548] 60 Cf.
supra, p. 168.
[549] 61 Cf.
supra, pp. 318 s.
[550] 62 Cf.
supra, pp: 64 s.
[551] 63 Rep.,
378 C-D. Cf. JENÓFANES,
frag. 1, 21 Diehl.
[552] JENÓFANES, frag. 9
Diehl.
[553] ESQUINES,
Contra Timarco, 141; LICURGO,
Contra Leócrates, 102.
[554] 66 Como es sabido, los
estoicos llegaban al extremo en la utilización de los poetas como autoridades.
Esto les llevaba a dar al problema del valor de la poesía un trato muy distinto
al que le daba Platón. Valiéndose del método alegórico de interpretación,
mantenían en su plenitud la pretensión de los poetas (especialmente Homero) de
que se les considerase como la verdadera paideia.
[555] 67 Cf.
supra, nota 64 de este capítulo.
[556]
68 Cf. Rep., 337 A: el mito en su conjunto representa una ficción, aunque encierra
también una parte de verdad.
[557] 69 Cf. infra, lib. IV.
[558] 70 Rep.,
379 A: tu/poi per\ qeologi/aj. Es el pasaje en que aparece por
vez primera la palabra teología en la historia del espíritu humano. Platón es
su creador.
[559] 71 En Rep., 377 E,
Platón compara al poeta que cuenta cosas malas de los dioses al pintor cuyos
retratos "no se parecen" al original. Las palabras µηδέν έοικότα
están muy bien elegidas, pues expresan al mismo tiempo la falta de parecido y
la inadecuación de la idea de Dios, que Platón siente. También JENÓFANES,
frag. 22 Diehl, dice ya que "no se parece a Dios" el moverse de un
lado para otro. La palabra pre/pein, que designa la adecuación, expresa
originariamente, como la palabra homérica e)sike/nai, la idea del parecido.
La tragedia del siglo V la emplea siempre en este sentido.
[560] 72 Rep.,
379 C.
[561] 73 Rep., 383 C.
[562] 77 En mi
estudio Tyrtaios Über die wahre Areté, en Sitzungsberichte der Ber· liner
Akademie, 1932, p. 556, he estudiado toda una serie de ejemplos especialmente
instructivos de esta trasformación de una poesía famosa en alta autoridad.
[563] 78 Cf.
acerca de esto
E. NORDEN, Agnostos
Theos, p. 122,
y el apéndice, p. 391.
[564] 79 Leyes, 660 E s.
[565] 80 Este pasaje es instructivo para establecer la relación entre lo que llama-"los goce artístico y
la misión de la poesía como moldeadora de almas, tal como la concebían los
griegos. No se excluyen el uno a la
otra, sino que cuanto más intenso
es el goce
mayor es la eficacia
formativa de una obra de
arte sobre quien la
contempla. Se comprende, pues, que esta idea de la formación surgiese precisamente en
el pueblo más artístico del mundo, entre los griegos, donde la capacidad del
goce estético alcanzó mayor altura que en cualquier otro pueblo de la historia.
[566] 81 Rep.,
387 D ss., 389 E.
[567] 82 Rep., 390 E si.
[568] 83 Rep., 391 D.
[569] 84 El estudio de los mitos termina en Rep., 392
C. A él se enlaza la crítica del estilo
del lenguaje.
[570]
85 Esto se observa, aunque de un modo
fugaz, en Rep., 373 B. Cf. también la
idea de la imitación ( ei)ka/zein) en 377 E,
que comparten como misión el pintor y el poeta.
[571] 86 Rep., 392 D. El
concepto de la imitación, que Platón toma como base en esta clasificación de
los géneros del arte poético, no es la imitación de cualesquiera objetos
naturales por el hombre, sino el hecho de que el poeta o el pintor se hagan
parecidos (o(moiou=n
e(auto/n), como personalidad, en todos aquellos casos en que no hablen
en primera persona, sino a través de otro.
[572] 87 Rep., 395 A.
[573] 88 Rep.,
395 B-C.
[574] 89 Rep., 396 B.
[575] 90 Rep.,
395 B.
[576]
91 Es evidente que esta caracterización no es aplicable a la imitación en
sentido amplio, que en la nota 86 de este capítulo hemos distinguido de la
imitación del poeta o expositor dramático, sino solamente a la segunda, que
según Platón incluye también los discursos epopéyicos. Este tipo de imitación,
que influye en el cuerpo, la voz y el espíritu del imitador y le hace
asimilarse lo imitado como una segunda naturaleza (Rep., 395 D), aparece
claramente caracterizado por Platón como una categoría ética, mientras que la
imitación de cualquier realidad en un sentido artístico es sencillamente
indiferente para el carácter del que imita. El concepto Platónico de la mimesis
dramática, en el sentido de la renuncia a uno mismo, es un concepto paideútico;
el de la imitación de la naturaleza un concepto técnico pura y simplemente.
[577] 92 Rep., 395 D-397 B.
[578] 93 Rep.,
395 B-D.
[579]
94 Cf. Rep., 397 A-B y la descripción de
las dos clases (ei)/dh) ο los dos tipos (τύποι) de estilo (λέξις).
[580] 95 Rep., 398 A.
[581] Rep., 396
E.
[582] 97 Cf.
Rep., 398 B-C. El contenido y la forma son a(/ te lekte/on kai\ w(j
lekte/on. La primera (α) coincide con la exposición por extenso de
los mitos, la segunda (ως) con la del estilo (λέξις). La tercera parte del estudio
de la poesía, la música (teri\ w)|dh=j tro/pou kai\ melw~n),
comienza en 398 C. Esta clasificación de la poesía en los diversos elementos
que la integran se adelanta parcialmente a la construcción de la Poética de
Aristóteles. El carácter normativo del estudio lo indica el doble λεκτέον. La
norma Platónica es la paidéutica y no la simple perfección técnica de la obra
poética.
[583] 98 Rep., 398 D.
[584] 99 Rep.,
398 D; c{. también 400 A y 400 D.
[585] 100 Leyes,
701 A.
[586] SEUDO PLUTARCO, De
música, c. 27. HORACIO, ARS Poética,
202 s.
[587] 102 Rep., 400 B.
[588] 103 Rep.,
398 E ss.
[589] 104 Véase infra, p. 620 y Cf. ARISTÓTELES,
Metaf., A 3, 995 a 9 s.
[590] 105 Rep., 399 A-C.
[591] Rep., 399
C-E.
[592] SEUDO PLUTARCO,
De música, c. 30; Ath., 636 E.
[593] l08 Rep., 399 E.
[594] 109 Cf. supra, pp. 126
ss.
[595] 110 También
aquí (Rep., 400 A) señala Sócrates al joven Glaucón, hombre culto en la técnica
musical, la misión de explicar y definir de un modo más exacto en las armonías
los géneros de los ritmos y su número. Sin embargo, lo característico del
técnico es ignorar cuanto se refiere al contenido ético de expresión de los
distintos ritmos. Indudablemente, Damón era excepcional entre los teóricos de
la música. Por ello Sócrates quiere "asesorarse" (400 B) de él para
saber qué clase de ritmos (βάσεις) son los adecuados (πρέπουσαι) para cada
ethos especial. Es un problema instructivo, pues el tratamiento de los metros
en la poesía parte también en la Poética de Aristóteles
[596] 119 Rep.,
401 B-D.
[597] 120 Rep., 401 D.
[598] 121 Cf. infra, pp. 667
ss.
[599] Παιδεία y
τροφή son al principio términos casi sinónimos. Cf. ESQUILO,
Los siete, 18. Cf.
supra, p. 20.
[600] 123 Cf. nota 121.
[601] 124 Rep., 401 C: w)/sper au)/ra fe/ronstw=n to/pwn
u(gi/eian.
[602]
125 Rep., 401 D: kuriwta/th
e)n mousike= trofh/.
De modo semejante, se llama al verdadero ser o verdadera realidad: h( kuriwta/th ou)si/a, to\ kuri/wj o)/n.
[603] 126 Rep., 401 E.
[604] 127 Rep., 402 A.
[605] 128 Carta
VII, 343 E-344 B.
[606] 129 Rep., 402 A.
[607] 130 Rep.,
402 C.
[608] 131 Rep., 403 C.
[609] 132 Rep.,
376 E, 377 A (Cf. supra, pp. 603 s.).
[610] 133 Rep.,
403 D.
[611] 134 Rep., 403 E:
tou\j
tu/pouj u(fhgei=sqai.
[612] l35 Rep., 403 E.
[613] 136 Rep., 404 Β.
[614] Rep., 404
B.
[615] 138 Cf.
Rep., 397 B, 399 D.
[616]
139 A la sofrosyne, la temperancia y la moderación en la música corresponde la
salud en la gimnasia. Véase Rep., 404 E. Ambas son el resultado de la
sencillez.
[617] 140 Rep., 405 A.
[618] 147 Rep.
406 D.
[619] 148 Rep.
407 A.
[620] 149 Rep.407
B C.
[621] 150 Rep 407
E ss.
[622] 151 Rep.
408 B, 410 A.
[623] 152 Rep.
406 A. Sobre Heródico, véase el capitulo dedicado a la medicina infra lib.
iv.
[624] 153 Rep., 410 B.
[625] 154 Rep., 410 C; Cf. 376
E.
[626] 155 Rep., 410 D.
[627] Rep., 411 A.
[628] 157 Rep.,
411 C-D.
[629]
158 Rep., 411 E ss. Los términos que Platón emplea para esta combinación son: sunarmo/zein
y kerannu/nai.
Toda la salud es el resultado de la mezcla debida
(kra=sij),
de acuerdo con la doctrina médica griega. Véase infra, lib. IV: La armonía de
la paideia musical y atlética es la educación sana. Cf. también Rep., 444 C.
Pero Platón piensa en la totalidad de la salud de la naturaleza humana, no sólo
en la salud corporal.
[630] l59 Al final de la
sección sobre la gimnasia (412 B), Platón recuerda expresamente una vez más su
principio metódico sobre la estructura de la educación: 1) hace resaltar
repetidamente que cualquier exposición de esta clase sólo puede trazar las
líneas generales de la paideia (τύποι της παιδείας), de las que se trasluce la
fisonomía espiritual de esta cultura; 2) rechaza resueltamente un tratamiento
completo en cuanto a la materia de todas las formas de educación, tales como
las danzas en corro, los juegos agonales gimnásticos e hípicos, la caza, etcétera,
("¿por qué hemos de tratar de todo esto?" y "es evidente que
todo debe manejarse de un modo análogo"). En su obra de vejez, las Leyes,
cambió de modo de pensar, como lo comprueba, entre otras cosas, el hecho de que
incluyese también estas formas en su paideia. Las danzas en corro,
especialmente, ocupan aquí una posición completamente distinta, que lo domina
todo. Cf. infra, lib. iv, cap. x.
[631] 160 Rep.,
412 A.
[632] 161 Rep.,
497 D.
[633] 162 Rep.,
412 Β.
[634] 163 Rep., 412 D-414 A.
[635] 167 Rep.,
416 B.
[636] 168 Rep.,
416 C 55. Estas reglas se dan para la
vida del regente, en adición a su paideia.
[637] 169 Rep., 419 A-420 B y
421 B.
[638] 170 Rep.,
423 B.
[639] 171 Rep.,
423 E.
[640] 172 Rep.,
424 A.
[641] 173 Rep.. 424 B.
[642] 174 Rep..
424 C.
[643] Rep., 424
D.
[644] 176 En
Rep., 424 D-E, describe Platón en detalle los efectos sociales negativos de los
cambios en la paideia, con los cuales contrasta en 425 A-B los efectos
beneficiosos de su observación fiel e inconmovible. Ambas imágenes se
caracterizan por las antitesis παρανοµία <--> ευνοµία, que recuerdan la
elegía de SOLÓN, frag. 3, Diehl. En ella Solón hace
de παρανοµία y ευνοµία la causa final de la felicidad o la miseria del estado (Cf.
supra, p. 143). En la República son solamente los efectos del cambio o la
resistencia al cambio de la paideia (Cf. Rep., 425 C).
[645] 177 Rep.,
425 C. Cf. también 427 A.
[646] 178 Cf. supra, pp. 86
ss.
[647] 179 Rep., 376 C-D.
[648] 180 Cf. supra, p. 225.
[649] 181 Rep., 423 D-425 C.
[650] 182 Rep., 427 D. Cf. 368 E.
[651] 183 Rep., 433 A.
[652] 184 Rep., 428 B-E.
[653] 185 Rep., 429 A-C.
[654] 186 Rep., 430 D-432 A.
[655] 187 Rep., 433 A-D. Cf. 434 C.
[656] 188 Rep., 434 D.
[657] 189 Rep., 435 B-C.
[658]
190 Rep., 435 C-D. Este problema
reaparece más adelante, en 504 B. El
término empleado por Platón para designar las clases o partes del alma es είδη ψυχής,
[659] C. Es un concepto de
origen médico. También el término análogo qumoeide/j es un
[660]
196 Rep., 443 C. Este orden dentro del estado no es más que un ei)/dwlon
de la verdadera justicia.
[661]
197 Rep., 443 D-E. La areté es, por tanto, la "armonía" de las
potencias del alma, como en el Fedón.
[662] 198 Cf. p. 516.
[663] 199 En Rep., 444 C-E, la areté es la salud del
alma.
[664] 200 Rep., 443 C-E. El concepto médico e(/cij discurre a
lo largo de toda la sección en que trata de la justicia. Aristóteles en su Ética toma el concepto
como base de su concepción de la areté.
[665] 201 Rep., 445 A.
[666] 202 Cf.
acerca de la
importantísima y trascendental aplicación
de los dos conceptos médicos del κατά φύσιν y del para\
fu/sin, Rep., 444 D. El
precedente de la salud como estado normal (areté) de la naturaleza física permite a Platón concebir el
fenómeno moral de la justicia
como la verdadera
naturaleza del alma, y como su
estado normal. La objetivación de lo que
aparentemente es algo subjetivo por el concepto médico de la physis, se
convierte al mismo tiempo en conocimiento de lo normativo.
[667] 203 Rep., 445 A.
[668] 204 Rep 445 c.
[669] 205 Rep.; 449
A.
[670] 206 Cf. la reiteración del problema de la
patología del estado ν del alma en libros viiiix. Véase el capítulo sobre la teoría de las
formas del estado como pa tología de la personalidad humana.
[671] 207 Rep., 450 C, 452 A, etcétera.
[672] 208 Rep., 451 D.
[673] 209 En Rep.,
501 E, Platón designa su construcción del estado
como mito logia. El
problema de la posibilidad de las propuestas Platónicas
es planteado en Rep., 450 C, pero sólo se le
da una solución en lo tocante a la educación gimnástica y musical de la
mujer (Cf. 452 E-456 C). El postulado de la comu nidad de las esposas
se examina de modo principal desde el punto de vista de lo deseable,
dándose de lado
reiteradamente cuanto se
refiere a la viabilidad de
semejante institución. Este problema es
aplazado diversas veces en 458 Β y 466 D, por ejemplo; en 471 C se le aborda
aparentemente, pero se disuelve den tro del problema general de la viabilidad
de todo el ideal del estado Platónico en su conjunto.
[674]
210 No debe olvidarse que Platón sólo
alude a los pocos individuos llamados a gobernar y a defender el estado.
[675] 215 Rep., 451 D.
[676] 216 Rep., 452 A.
[677] HERÓDOTO, i, 8.
[678]
218 Rep., 452 C. El sentimiento moral de los griegos del Asia
Menor se reve la en su arte del siglo vi, que a este respecto es muy diferente
del arte del Pe loponeso.
[679] 219 El
segundo tema fundamental son
los dioses. A
veces, este tema se ex
pone de un modo falso, como si las artes plásticas de los griegos hubiesen
tomado como tema el
atleta simplemente porque
sólo en la
palestra era donde
podía contemplarse el cuerpo humano en
su belleza desnuda.
Este error es típico de un
cierto concepto moderno
del artista como
especialista del desnudo.
Es un concepto que
aparece ya en
los últimos tiempos
de la Antigüedad.
La figura del atleta del
griego primitivo es la encarnación de la
suprema areté gimnásti ca del joven, en su figura plástica perfecta. Platón
se limita a expresar la con
cepción general de los griegos cuando define la areté del cuerpo como fuerza,
salud y belleza.
[680] 220 Es cierto que en el arte la figura de la
mujer no aparece representada como una atleta Platónica, sino como el tipo de
la Afrodita. Esta nueva plástica se
halla interesada en la forma específica femenina del cuerpo de la mujer por
oposición a la formación más bien masculina
del cuerpo femenino en
la época clasica antigua. El motivo Platónico de la belleza es otro o(/ti
to\ w)fe/limon kalo/n. Las mujeres de los "guardianes" deben
envolverse, en vez de en el himation, en el ropaje de la areté: 457 A.
[681] 221 Rep., 452 C ss.
[682] TUCÍDIDES, i, 6, 5.
[683] 223 Rep., 453 B-D.
[684] 224 Rep., 454 A ss.
[685] 225 Rep., 455 C-D.
[686] 226 Rep., 455 E.
[687] 227 Rep., 456 B- C
[688]
228 Cf. Ivo BRUNS, Vortrage und Aufsátze (Munich, 1905), p. 154: "La
emancipación de la mujer en Atenas."
[689] 228a Rep., 455 D.
[690] 229 Rep., 457 C.
[691] 230 Cf. supra, pp. 285
ss.
[692] 231 Cf. supra, p. 196.
[693] 235 Rep., 458 D.
[694] Rep., 458 D-E.
[695] 237 Rep., 458 E.
[696] 238 Rep., 459 E.
[697] 239 Rep 459 C-D.
[698] 240 Rep., 460 A.
[699] 241 Rep., 460 D-E.
[700] 241a Rep., 461 A. En
cambio, en Rep., 461 C, Platón declara también libres las relaciones amorosas y
sexuales para los pertenecientes a la clase dominante, siempre y cuando que
hayan pasado la edad máxima prescrita por el estado para poder procrear hijos
(o sean los 40 años para las mujeres y los 55 para los hombres).
[701] 242 Rep., 459 D.
[702] 243 Rep., 460 C.
[703] 244 Rep., 461 D.
[704] 245 Rep., 462 B.
[705] 246 Rep., 462 C.
[706] 247 Rep., 462 C-D.
[707] 248 Rep., 462 B.
[708] 249 Rep., 463 A-B.
[709] 250 El carácter griego de su polis aparece en
Platón de un modo especialmente consciente en
sus normas para las guerras de
helenos contra helenos, Rep., 469 B-C, 470 A, 470 C, 471 A (Cf. infra, p.
652). En 470 E se dice expresamente que
la ciudad fundada por Sócrates debe ser una ciudad griega.
[710] 251 Cf. los pasajes citados en la nota anterior.
[711] 252 Rep., 499 C, considera posible la realización
del estado perfecto en otros pueblos.
Éste pasaje confirma el gran respeto que Platón sentía por los bárbaros
y la antigüedad de sus costumbres y sabiduría.
[712] 253 Esto aparece expresado constantemente. Cf. especialmente Rep., 462 A-B. Este pasaje
recuerda a ESQUILO, Euménides, 985, donde se ensalza como supremo bien la
unidad de los ciudadanos en el amor y en el odio.
[714] 255 Cf. acerca de la dicha de toda la polis, que Platón considera como la meta suprema, Rep.,
420 B. Sobre la dicha de los
"guardianes", Rep., 419 A ss. y, recogiendo de nuevo el problema y resolviéndolo, Rep.,
466 A. En la jerarquía de la dicha, los
"guardianes" aparecen ocupando también el primer lugar, a pesar de
ejercer la más abnegada de las funciones.
[715] 256 Cf. supra, p. 647 e infra, lib. IV, sobre el
panhelenismo del siglo IV.
[716] 257 Cf. los pasajes citados en la nota 250.
[717] 258 Rep., 469 B.
[718] 259 En Rep., 403 E,
Platón llama irónicamente a sus guardianes "atletas del mayor de los
juegos agonales", es decir, de la guerra.
[719] 260 Rep., 466 E.
[720]
261 Ya en Rep., 468 A, vemos cómo la
descripción de la educación guerrera de la juventud da paso, en general, a una
serie de preceptos sobre la ética de la guerra.
[721]
262 La educación música y gimnástica de
los "guardianes" se expone en los libros ii y iii; su educación para
la guerra en el libro v, 468 A-471 C.
[722] TIRTEO, frags. 7, 31;
8, 21; 9, 16. Cf. supra, p. 96. El verso de Tirteo sobre la contemplación de fo/non
ai(mato/enta es citado dos veces por Platón en Leyes, 629 E y 699 A. De
aquí que sea probable que tuviera a Tirteo en la mente en los pasajes 467 C y
467 E de la República, donde las palabras qewrei=n, qe/a, qea/sontai, se
repiten con gran insistencia. Tirteo y Platón son los psicólogos de la batalla
y ven el verdadero problema que ella implica para un ser humano.
[723] 271 Rep., 468 A.
[724] 272 En términos semejantes, ARISTÓTELES,
Pol., iii, 5, 1278 a 17, dice que son excluidos de la ciudadanía en los
estados aristocráticos, y en aquellos en
que la areté es el criterio de los derechos políticos. En su estado ideal, Aristóteles distingue βάναυσοι
y o(pli=tai,
vii, 4, 1326 a 23.
[725] 273 Rep., 468 A.
[726] 274 Rep., 468 B-C.
[727] 275 Rep., 468 D.
[728] 276 Rep., 468 E.
[729] 277 Rep., 469 B.
[730] 278 Cf. supra, pp. 95
ss.
[731] 279 Cf. infra, lib. iv,
cap. x.
[732] 280 Cf. Rep., 469 Β ss.
[733] 281 Rep., 470 C.
[734] 282 Cf. sobre el panhelenismo de ISÓCRATES, infra, lib.
IV. La sentencia de ARISTÓTELES,
frag. 658 (Rose), en PLUTARCO, De fort.
Alexandri, 1, 6, ha sido
trasmitida por la tradición.
La fórmula es, manifiestamente, una
reminiscencia de ISÓCRATES, De pace, 134. La
actitud práctica de
Aristóteles tanto hacia la
democracia ateniense como hacia la política
panhelénica, sigue la dirección
de Isócrates, como espero haber demostrado en otro lugar. Muestra un moderado platonismo sólo en la
construcción de su estado ideal.
[735] 283 Rep., 469 B.
[736] 284 Rep., 469 C.
[737] 285 Rep., 469 C.
[738] 286 Cf. ISÓCRATES,
Paneg., 3 y 133 s.
[739] 287 Carta VII, 331 D; 336 A; Carta VIII, 353 A
ss.
[740] 288 Rep., 470 B, 471 A. Cf. el trabajo de mi discípulo W. WOESSNER, Die
synonymische Unterscheidung bei Thukydides und den politischen
Rednern der Gricchen (Wurzburgo,
1937).
[741] 289 Rep., 470 D, ou)de/teroi au)tw~n filopo/lidej;
véase 471 A.
[742] 290 Rep., 471 A-B.
[743] 291 Rep., B, 470 D-E.
[744] 292 Rep., 470 E, 471 A.
[745] 293 Rep., 459 C-E.
[746] 294 Rep., 469 E-470 A.
[747] 295 Rep., 471 B.
[748] 296 De iure belli ac
pacis, 557 (ed. Molhuysen, Leiden, 1919). Para Hugo Grocio, el capítulo de la
República de Platón sobre el derecho de la guerra constituía, naturalmente, un
documento de la mayor autoridad.
[749] 301 Rep., 472 D 5. Cf. 472 C 5.
[750]
302 Cf. supra, pp. 440 s., 517. La política socrática es "cuidado del
alma" (ψυχής επιµέλεια). Quien vela por el alma, vela también al mismo
tiempo por "la propia polis".
[752]
304 Cf., sobre las relaciones entre el
ideal y la realidad y la "aproximación" al ideal, Rep., 472 C, 473
A-B.
[753] 305 Cf. supra, p. 52.
[754] 306 Rep., 501 E.
[755] 307 Cf. POLICLETO,
A 3 (DiELS, Vorsokratiker).
[756] 308 Cf. Rep., 472 B-C,
donde aparecen la justicia y el hombre justo la una al lado del otro. La ética
aristotélica es la que desarrolla sobre todo este método de tipificación de los
conceptos éticos generales, colocando el megalopsychos al lado de la
megalopsychia, el hombre liberal al lado de la liberalidad, etcétera.
[757] 309 Cf. supra, pp. 519
s.
[758] 310 Rep 473 C-D.
[759] 311 Cf. supra, pp. 452,
478.
[760] 312 Cf. supra, p. 546.
[761] 313 Cf. supra, pp. 519
s.
[762] 314 Cf. supra, p. 521.
[763] 315 La exposición del concepto de la filosofía
llena el resto del libro v, desde 474 B.
[764] 316 Rep., 476 A ss.
[765] 317 Rep., 479 D.
[766] 318 Político, 300 C.
[767]
319 Rep., 484 C Cf. 540 A, donde el paradigma se define más
de cerca como la idea del Bien.
[768] 320 Rep., 484 D.
[769] 321 Rep., 493 A-C.
[770] Rep., 493 A 7 y 493 C 8.
[771] 323 Cf. pp. 514 s. y 536
s.
[772] 324 Cf. nota 319.
[773] 325 Para el historiador
y expositor de la doctrina Platónica de la paideia, no es una petitio principii
el arrancar de la verdad de su punto de partida como de algo dado y mostrar
cómo tenía que ver Platón la solución del problema, partiendo de esta premisa.
El examinar si la tal premisa es verdadera o falsa, incumbe ya a la filosofía sistemática.
[774] 326 Rep., 497 Β.
[775] Rep., 487 D ss.
[776] 328 Gorg., 485 A: oi=)on
paidei/aj xa/rin. En Rep., 486 A, Platón contesta al reproche de la a)neleuqeri/a,
que Calicles formula en el Gorgias contra la cultura filosófica. Esta defensa
va dirigida también contra Isócrates, cuya posición ante el problema de la
filosofía Platónica como paideia es parecida a la de Calicles.
[777] 329 Rep., 488 A ss.
[778]
330 Cf., por ejemplo, Rep., 499 A, donde
"la búsqueda de la verdad en gracia al conocimiento" se presenta como
la característica de la filosofía.
[779] 331 Cf. infra, lib. iv.
[780] 332 Rep., 488 E.
[781] Rep., 488 B y 488 E
[782] 334 Gorg., 462 B, 464 B.
[783] 335 Prot., 319 A 8.
[784] Prot., 361 A.
[785]
336a Sobre el origen de la educación general desde la educación política, véase
supra, pp. 84 ss.
[786] 337 Platón anticipa con
frecuencia con una imagen (ei)kw/n) trazada de este modo el resultado de la
investigación racional. El ejemplo más importante de esto lo tenemos en la
alegoría de la caverna que figura al principio del libro vii de la República.
Con ella, se anticipan el sentido y la orientación del sistema de paideia
desarrollado en el mismo libro.
[787] 338 Así se hace en la parte final del libro v.
[788]
339 Rep., 485 E ss. Cf. la breve recapitulación de las
cualidades del "temperamento filosófico" en 487 A.
[789] 340 Rep., 475 E. Cf. 495 C 8-D.
[790]
341 Rep., 487 A
7. La experiencia
(e)mpeiri/a) se
subraya también fuertemente en 484 D y aparece en el mismo
rango que la cultura filosófica del espíritu.
[791] 342 Cf. Rep., 500 B. Las
palabras de Sócrates rezan así:
"¿No crees como yo que
los culpables de
la repugnancia que
siente la mayoría
de los hombres por
la filosofía son aquellos que irrumpen en su casa desde fuera como un enjambre
de ruidosos camorristas, insultándose
los unos a los otros, llenos de odio entre
sí y hablando sólo
de personas, que
es lo menos
adecuado para la
filosofía?"
[792] 343 Rep., 489 E. En la Ética eudemia de Aristóteles, a
pesar de que en este punto, como
en todos, se
halla muy cerca
de Platón, el
representante de la areté
perfecta, en la
que se asocian
todas las "partes de
la areté", aparece caracterizado con el predicado de la
kalokagathía (viii, 3, 1248 b 8). En la
Ética nicomaquea, escrita más tarde, Aristóteles prescinde también de este
rasgo Platónico. Es importante, sobre todo para quien, como Platón, está
habituado a concebir su filosofía como paideia, saber que el filósofo Platónico
no es sino la forma del kaloskagathos, es decir, la forma del ideal supremo de
cultura del periodo griego clásico, renovada en un sentido socrático.
[793] 344 Rep., 490 D ss.
[794] 345 Rep., 491
B. Cf. la enumeración de las distintas virtudes en 487 A y
supra, p.
[795] .
[796] 346 Rep 491 C.
[797] 347 Rep., 491 D.
[798] 348 Rep., 491 E.
[799] 349 Rep., 492 A, 492 E.
[800] 350 Cf. la disertación
doctoral en la Universidad de Chicago de E. BERRY, The History of the
Concept of θεία µοίρα and θεία τύχη down
to Plato (Chicago, 1940), que yo le sugerí.
[801] 351 Carta VII, 326
E.
[802] 352 Rep., 491 E.
[803] 353 Rep., 492 A
5-B.
[804] 354 Rep., 492 B-C.
[805] 355 Rep., 492 D-E.
[806] 356 Rep., 493 A.
[807] 357 Rep., 493 A-B.
[808] 358 Rep., 493 C.
[809] 359 Cf. nota 349.
[810] 360 Rep., 493 Β 7.
[811] Rep., 494 A.
[812] 362 Rep., 494 C.
[813] 363 Cf. supra, pp. 405 y
426.
[814] JENOFONTE, Mem., i, 2.
[815] 365 Rep., 495 B.
[816] Rep., 495 C-D.
[817]
367 Cf. la enumeración de los tipos salvados para la filosofía por el hecho de
caer en el aislamiento y permanecer libres de contagio, Rep., 496 B -C.
[818] 368 Teages, un discípulo
de Sócrates, a quien sólo la debilidad física retrae de lanzarse a la política,
se menciona incluso por su nombre. Los nombres de los demás se dejaba que los
adivinase el lector contemporáneo. Hoy va no los conocemos.
[819] 369 Rep., 496 C 5-E 2.
[820] 370 Cf. Gorg., 485 D.
[822] 372 Carta VII, 325 Β s.
[823] 373 Cf. mi obra
Aristóteles, p. 120. J. L. Stocks hizo un intento para salvar la historicidad
de la tradición contenida en CICERÓN, Tusc. Disp., v, 3, 8, según la cual
fue Pitágoras quien empleó y reivindicó para s! la palabra filósofo. Pero yo no
he podido sumarme nunca a las razones de mi excelente amigo, cuya temprana
muerte fue una pérdida considerable para los estudios clásicos.
[824] 376 Teeteto, 186 C: δια πολλών πραγµάτων και παιδείας
παραγίγνεται.
[825] φυτόν ούράνιον,
Timeo, 90 A.
Simiente ajena, ξενικόν
στέρµα, Rep., 497 Β.
[826] 378 Rep., 497 Β 7-C 4.
[827] 379 Cf. supra, p. 629
[828] 380 Rep., 498 B, y Cf.
Rep., 498 A.
[829] 387 Rep., 500 D.
Es un pasaje de gran interés, de
una parte porque es aquí donde aparece expresado por vez primera en la historia
pedagógica el concepto de la propia formación, y de otra parte, porque esclarece
con una nitidez maravillosa el ideal y la realidad de la paideia filosófica de
Platón. En la penuria en que Platón
vive, su filosofía sólo es formación de sí mismo, y no cultura.
[831] 389 Rep., 472 D. Cf. supra, p. 655.
[832] 390 Rep., 501 B.
[833]
391 La relación entre la filosofía y el estado constituye el paralelo griego de la relación entre los
profetas y los reyes de Israel.
[834] 392 Rep., 499 C-D.
[835] 1 Selección
de los mejores
"guardianes",
Rep., 412 C.
La primera alusión a la necesidad de darles una cultura
especial figura en 416 C: o(/ti dei= au)touj th=j o)rqh=j tuxei=n paidei/aj, h(/tij pote/
e)stin. En la adición va
implícita de antemano la confesión de
que esta cultura no es idéntica a la paideia de los "guardianes" descrita más arriba. Platón alude desde el primer momento a la
cultura de los "regentes", tal como se describe en los libros VI y
vii.
[836] 2 Rep., 499 C ss.
[837] 3 La disquisición sobre la educación de los
"regentes" comienza en Rep.,
502 C-D.
[838] 4 Cf. supra, γι. 603.
[839] 5 Rep., 484 C.
El concepto del modelo se ha preparado ya antes de este pasaje al
caracterizar la imagen del estado ideal y del hombre justo, Rep., 472 C y 472
D. Sin embargo, estas imágenes ideales
del estado y el hombre sólo puede poseerlas el filósofo, ya que él lleva en su
espíritu el conocimiento del bien por antonomasia.
[840] 6 Rep., 503 E, 504 D, 504 E, 505 A.
[841] 7 En Rep., 503 C, se
requiere un carácter sólido y constante; en 503 D, la más cuidadosa formación
del espíritu. En 504 Β y E el concepto de la acribia o exactitud designa la
verdadera antítesis de la cultura de los "regentes" con respecto a la
de los "guardianes".
[842] 8 Rep., 503 E.
[843] 9 Rep., 503 E-504 B. Esta referencia retroactiva se remite a
Rep., 435 D. Aquí se habla por
vez primera de una
makrote/ra
o(do/j, que en
504 Β se
denomina makrote/ra peri/odoj.
Cf. también 504 C 9: makrote/ran (scil. o(do/n) toi/nun.. . perii=te/on
to~| toiou/tw|.
[845] 11 No debe pasarse por alto que la noción fija
de la cultura dialéctica como un "rodeo" necesario para el estadista
futuro figura también en el Fedro.
Platón trata también de demostrar aquí que la dialéctica, que
adversarios como Isócrates consideraban ajena a la vida o inútil, es algo
indispensable para el político y el retórico.
Cf. infra, lib. iv. Isócrates
suele contraponer su propia paideia como la paideia verdaderamente política a la gimnasia Platónica
del espíritu.
[846] 12 Rep., 504 E.
[847] Rep., 505 A.
[848] 14 Rep., 505 B.
[849] 15 Rep., 505 C.
Cf. la distinción de los placeres buenos y malos en Gorgias, supra, p.
[851] 16 Rep., 505 B-C.
[852] 17 FU., 66 B-C.
El "bien humano" es diferente del "Bien en sí
mismo".
[853] 18 FU., 22 B.
[854] 19 Rep., 505 C.
[855] 20 Rep., 505 D.
[856] 21 Rep., 505 E.
[857] 22 FU., 65 A.
[858] 23 Rep., 506 C.
[859]
24 Cf.
supra, p. 663.
En la imagen del verdadero capitán, Rep., 488
B y 488 E, es
sólo hoi polloi quien cree que el arte de la navegación política
no puede ser enseñada.
[860] 25 Rep., 506 D.
[861] 26 Cf. supra, p. 635.
[862] 27 Cf. supra, pp. 485, 501, 555.
[863] 28 Rep., 507 A.
[864] 29 Rep., 507 A. Cf. antes 476 A s.s. Las
palabras a)/llote
h)/dh polla/kij remiten a los diálogos en que Platón había examinado la
teoría de las ideas con más amplitud como el Fedón, el Simposio, etcétera. En la
República, donde desarrolla su paideia como un todo, no tiene tiempo para tales
detalles.
[865] 30 Rep., 507 C.
[866] Cf. Rep., 505 B.
[867] 32 Rep., 508 A.
[868] 33 Cf. sobre lo que
sigue Rep., 508 Β ss.
[869] 34 Rep., 508 D.
[870] 35 Rep., 508 E.
[871] 36 Rep., 509 A.
[872] 38 Rep., 509 D.
[873] 39 Este
aspecto de la filosofía
presocrática ha sido
tratado en detalle
por mí en mis
Gifford Lectures, pronunciadas en
1936 en la
Universidad de St. Andrews. Estas
conferencias aparecerán en
breve en forma
de libro con
este título: The Theology
of the Early
Greek Philosophers. [La
teología de los primeros
filósofos griegos, FCE,
1952.] Tengo el
propósito de seguir
esta otra línea fundamental
del pensamiento griego,
decisiva en cuanto
a la orientación
de la influencia
que habrían de
tener los pensadores
antiguos, hasta llegar a Platón,
en cuya filosofía se entrecruza en este punto decisivo con la línea de la
paideia. Platón reconoció que todo esfuerzo por formar a un hombre superior (es
decir, toda paideia y toda cultura) desemboca en el problema de la naturaleza
de lo divino.
[874] 40 El
concepto de rey
lleva implícita la función
de dominar. Platón,
Rep., 509 D., habla de basileu/ein; los pensadores
presocráticos emplean frecuentemente, con referencia a su supremo principio, la palabra kuberna=n. Ambos son términos sinónimos, que aluden
en griego a la acción de Zeus.
Por otra parte, ya algunos de los filósofos prePlatónicos evitaban
la palabra θεός ο preferían
hablar de "lo divino" (to/
qei=on), lo que era distinto de la concepción popular de la divinidad
encamada en distintas personas
concretas.
[875] 41 Por otra
parte, Platón designa
al sol —con
cuya posición en
el mundo visible compara la
posición que ocupa el bien en el mundo del espíritu—, como el Dios del
cielo que manda sobre la luz y sobre la vista. Esto
es más que un simple modo poético
de expresarse, ya que el sol y las estrellas aparecen designados en
otras obras de
Platón (por ejemplo,
Timeo y las
Leyes) y en la
Epinomis, publicada por su discípulo Filipo de Opunte, con el nombre de
"dioses visibles" (o(ratoi\
qeoi/), contraponiéndose con
ello a una divinidad
invisible suprema. Con
referencia a este problema, es importante también el hecho
de que Platón, en su
alegoría del estado, llama a este supremo
Dios visible celestial, Helios el
hijo y al bien invisible, el padre.
[876] 42 Cf. los "Lineamientos fundamentales de
la teología" (tu/poi peri qeologi/aj) en Rep., 397 A. El axioma fundamental de esta teología
es (379 B) el de que Dios es por esencia bueno (a)gaqo\j
tw=| o)/nti) es la expresión Platónica para designar el ser de la idea.
[877] 43 En el
sentido de la filosofía griega, Dios
es, indudablemente, un predicado
que corresponde al supremo bien universal con más derecho que a ninguna otra de
las muchas potencias del mundo que los griegos adoran como a dioses. Pero lo esencial,
filosóficamente, es, para Platón, como es natural, la aportación que hace a la
verdadera concepción de lo divino por el hecho de definir el principio
universal como el bien en sí.
[878] 44 Leyes, 716 C. La tesis de Platón en las Leyes según la cual Dios es la medida de
todas las cosas se formula, naturalmente, en oposición consciente a la famosa tesis de Protágoras en que el hombre
se llama la medida de todas las cosas.
[879]
45 Prot., 356
D-357 B. La verdadera pauta es el
bien en sí.
La idea de un supremo arte de la medida y del conocimiento de los valores por parte del
filósofo
[880] 48 En Rep., 484 C, sólo se decía hasta aquí que
los privados del conocimiento de lo existente, que no albergan ningún paradigma
claro en su propia alma, se diferencian poco
de los ciegos, ya que no
tienen un punto fijo
de referencia al que puedan levantar la vista en el pensamiento y sobre
el cual puedan orientarse en todo. El
reverso de esto lo forman, como veremos más adelante, los regentes-filósofos
del estado Platónico, que se ordenan (kosmei=) a sí mismos y a la polis, orientando la
parte clara de su
alma hacia aquello
que infunde la luz
a todas las cosas y que
contemplan el bien en sí en toda su pureza, para luego emplearlo como paradigma
(Rep., 540 A). Este
supremo paradigma es la "medida de
todas las cosas", de la que Platón (716 C) habla en las Leyes y que
identifica allí con Dios.
[881] 49 Teet.,
176 Β: o(moi/wsij qew=|. Cf.
también ya en Rep., 613 Β: ei)j
o(/son dunato\n a)nqrw/pw| o(moiou=sqai qew=|. Si Dios es el bien en sí, o)moi/wsij
qew=|, se convierte en la fórmula para expresar el logro de la areté.
[882] 49a Rep., 511 B. Cf. también 508 E.
[883] 50 Rep., 501 Β: to\ a)ndrei/kelon. Cf. supra, p. 675.
[884]
51 Rep., 501 Β: to\ qeoeide/j te kai\ qeoei/kelon
y 501 C; ei)j
o(/son e)nde/xetai qeofilh= poiei=n (scil. a)nqrw/peia h)/qh).
[885] 52 Cf. supra, nota 44.
[886] 53 Rep., 509 D.
[887] 54 Rep., 511 C 6, se da a las ciencias de esta
fase el nombre de τέχναι.
[888] 55 Rep., 510 B.
[889] 56 Rep., 510 D. Cf. 510 B.
[890] 57 Rep., 511 C-D.
[891] 58 Rep., 510 B (Cf. también nota siguiente).
[892] 59 Rep., 511 B.
[893] 60 Rep., 510 B 10 y 511 C 3.
[894] 61 Rep., 511 D. El criterio de comparación entre
las cuarto fases que Platón establece aquí
es la diferencia del grado de σαφήνεια
(ο ασάφεια) que cada una de ellas representa. Por σαφήνεια hay que entender tanto la
claridad como la materialidad real. Cf. 510 A 9: a)lhqei/a.
[895] Ei)kw/n es imagen
refleja, no sólo en sentido de repetición, sino también en
sentido de atenuación,
como demuestran los
ejemplos. Así, por ejemplo,
en 509 E-510 A, Platón llama a las sombras y a las imágenes reflejas de
las cosas perceptibles ei)ko/nej.
[896] 63 Rep., 510 E y 511 A.
[897] 64 Rep., 511 B 5.
[898] 65 Rep., 514 A. La
palabra a)pei/kason
aparece en la imagen siguiente equiparada expresamente a las demás εικόνες que
Platón emplea en este contexto, como en la imagen del sol y la de la proporción
matemática. Pues también esta última es un ei)kw/n en toda regla, como lo
demuestra el sinónimo o)moio/thj en 509 C 6 y el múltiple empleo del verbo e)/oike
derivado de ei)kw/n (510 A 5; 510 D 7).
[899] 66 Rep., 515 C.
[900] 67 Rep., 516 C 9. Es
evidente que Platón contrasta aquí la política en sentido de conocimiento de
las ideas, que culmina en la contemplación de lo divino, con la política de la
mera experiencia. El empleo de la palabra ei)w/qei (516 D) para
caracterizar a los políticos en sentido tradicional, no en sentido socrático,
es característico de esto. En efecto, todas las tesis y todos los juicios
basados en la mera experiencia sólo pueden penetrar, en el mejor de los casos,
en aquello que normalmente suele ocurrir así y no de otro modo. Sobre la
fórmula gi/gnesqai ο sumbai/nein ei)/wqen como
característica del método empírico en la medicina, Cf. mi estudio Diokles von
Karystos, p. 31. Sobre su empleo en la política, véase mi estudio "The
Date of Isocrates' Areopagiticus and the Athenian Opposition", en Athenian
Studies presented to W. S. Ferguson (Cambridge,
[901] ), p. 432.
[902] 68 Rep., 517 B.
[903] 69 Rep., 517 B 6.
[904] 69a Véase la palabra e)lpi/j,
Rep., 331 A, en las reflexiones del anciano Cefalo sobre la vida después de la
muerte, y las palabras de Platón sobre la "buena esperanza" del
hombre que ha vivido una vida filosófica, Rep., 496 E.
[905] 70 Rep., 517 C.
[906] 71 Rep., 517 D.
[907] 72 Rep., 504 E, 505 A.
[908] 73 Rep., 514 A:
a)peikason
toiou/tw| pa/qei th\n h(mete/ran fu/sin paidei/aj, te peri kai\ a)paideusi/aj
[909] 74 Cf. supra, p. 555.
[910] 75 Rep., 518 Β 6
sí.
[911] 76 Rep., 518 C.
[912] 77 Rep., 518 C-D. La
palabra empleada por
Platón en este
pasaje es περιαγωγή, pero la
expresión varía. Μεταστροφή se usa
también, así como los verbos peristre/fesqai y µεταστρέφεσθαι. Todos estos términos tienden a evocar la
misma idea metafórica: el acto de volver la cabeza y de dirigir la mirada
al bien
divino. Cf. A. NOCK, Conversión
(Oxford, 1933). Este
autor sigue en el helenismo clásico los antecedentes del
fenómeno religioso cristiano
de la conversión, y
menciona, entre otros,
el pasaje Platónico.
Si en vez
de plantear el
problema referente al fenómeno
de la conversión como tal, indagamos los orígenes del
concepto cristiano de
la conversión, tenemos
que considerar a Platón como su autor.
El desplazamiento de la palabra
a la experiencia cristiana de la
fe se opera sobre la base del platonismo de los antiguos cristianos.
[913] 78 Cana VII, 344 A. Cf. 341 C-E.
[914] 78a Cf. Rep., 500 D,
Fedón, 82 B.
[915] 79 Rep., 518 D.
[916] 80 Rep., 518 E.
[917] 81 Véase supra, nota 49.
Dicho en otros términos: entre el alma del hombre y Dios se interpone, según la
concepción Platónica, el largo y áspero camino de la perfección. Sin perfección
no puede existir la areté. El puente que Platón tiende entre el alma y Dios es
la paideia. Ésta es incremento del verdadero ser.
[918] 82 Teeteto, 176 E. Este
pasaje habla de dos "paradigmas implícitos en lo existente" y
contradictorios entre sí, uno divino y otro no divino (el bueno y el malo), el
primero de los cuales es el de la suprema dicha y el otro el del supremo
infortunio. Esto recuerda el pasaje de Rep., 472 C, en que Platón contrapone
entre sí como modelo (paradei/gmatoj e(/neka) y la idea de la justicia y del
perfecto justo y la idea de la injusticia y del perfecto injusto. Ya más arriba
(véase nota 49) hacíamos notar que el concepto de la areté como "semejanza
con Dios", con que nos encontramos en el pasaje del Teeteto, aparece ya
también en la República (613 B).
[919] 83 Rep., 511 Β: th\n tou= panto\j a)rxh/n.
[920] 84 Leyes, 716 C.
[921] 85 Fedón, 96 A ss., 99 A
ss.
[922] ARISTÓTELES, Metaf., A
3, 984 b 8 ss. y A 6, 987 b 1.
[923] 87 Cf.
mi obra Aristóteles, p.
130, y además el estudio
"Aristotle's Verses in Praise of Plato", en Classical
Quarterly, t. xxi (1927), pp. 1355., donde pongo de manifiesto con todo detalle
que el puesto que Aristóteles asigna a su maestro en esta poesía sólo puede compararse al
del fundador de una religión.
[924] ARISTÓTELES,
Metaf., E 1, 1026 a 19. Cf. sobre esto mi obra Aristóteles, pp. 161 s.
[925] 89 La
Epinomis trata, en
primer término, de
los llamados "dioses visibles" del Timeo y las Leves, los dioses-astros. La
característica del Dios que es
tema de la teología de las Leyes, lo es Dios como la causa del cambio y el
movimiento.
[926]
DIÓGENES
LAERCIO, III, 37. No citaremos aquí la bibliografía sobre el
problema de la autenticidad de la Epinomis.
Cf. infra, lib. IV. 91 Cf. Timeo, 40 D.
[927] 92 Rep., 379 A.
[928]
93 Epinomis, 988 A; ARISTÓTELES, Metaf., A 2, 982 b 28-983 a
11. Ét
nic X 7, 1177 b 30-33.
[929] 94 Eutifrón, 11 E. Cf. también la alternativa tajantemente
formulada en 10 A: ¿el objeto de la devoción
(o(/sion) es amado por los dioses por su propio valor,
o es objeto de
devoción (simplemente) por ser amado por los dioses? El
problema gira en torno a la equiparación de lo divino con lo bueno.
[930] 95 Eutifrón, 6 D.
[931] 96 Cf. supra, p. 612.
[932] 97 Cf.
supra, nota 80.
[933] 98 Cf. supra, p. 648.
[934]
99 Rep., 519 C. Platón había dicho ya, en el libro primero
de la República, 347 B-D, que el hombre mejor no desea gobernar.
[935] 100 Rep., 516 C ss. Cf. supra, p. 692.
[936] 101 Rep., 519 Β 8-C 2. Desde
el comienzo del libro vi, donde Platón contrapone los regentes filósofos (484 C)
a ''las gentes que no tienen en el alma ningún paradigma
claro", todo gira en
torno a esta
definición del hombre inculto como
aquel que carece
de una meta
concreta (akopo\n
e(/na) en la vida.
Esta unidad sólo se consigue
en la vida
cuando se aspira
al bien absoluto
como la meta natural de todos
los afanes humanos.
[937] 102 Rep., 519 C 5. Cf. 540 B, donde, sin embargo, el "ir a
las islas de los bienaventurados y morar allí" significa
la verdadera separación del filósofo
de este mundo y su vida después de la muerte. Es la vida
del héroe que, una vez cumplida su obra, disfruta de la bienaventuranza
en este lugar escogido. En un sentido
análogo, Gorg., 526 C. En Rep., 519 C
5, la imagen religiosa significa, en
cambio, el θεωρητικός βίος,
la actividad contemplativa del
espíritu filosófico en esta vida, sentido que recogió Aristóteles. Cf. mi obra Aristóteles, p. 120. La imagen
sigue palpitando todavía de un
modo sensible en la pintura
de la bienaventuranza de la vida
contemplativa que se hace en la Ética nicomaquea X, 7.
[938] 102a Cf. mi obra
Aristóteles, pp. 91 s.
[939] 103 Rep., 519 D-520 A.
[940] 104 Cf.
mi estudio ''Ueber
Ursprung und Kreislauf
des philosophischen Lebensideals", en Berichte der Berliner
Akademie, 1928, p. 414.
En este estudio se demuestra que
una parte de los antiguos historiadores de la
filosofía presentaban a los pensadores
más antiguos precisamente como modelos de la debida asociación de la acción y la idea,
mientras que los filósofos posteriores se fueron consagrando cada vez más a la
teoría pura.
[941] 105 Rep., 520 B. En los
estados griegos del siglo iv no se vela públicamente, como ya hemos advertido
varias veces, por la cultura superior. Cf. ARISTÓTELES, Ét. nic., X,
10, 1180 a 26. quien dice que, en lo tocante a la educación y a la cultura,
reina todavía en la mayoría de las ciudades el estado primitivo ciclópeo, en
que cada cual dirige por su cuenta a su mujer y a sus hijos. En el Critón,
Sócrates expresaba un sentimiento de profunda devoción hacia el estado
ateniense por la educación que había recibido bajo la protección de sus leyes.
Si fuera ésta verdaderamente la actitud del Sócrates histórico, la posición de
Platón en la República, que es por completo opuesta, se hace todavía más
significativa.
[942] 106 Rep., 519 A-D, 521
B.
[943] 107 Rep., 521 E-522 A.
[944] 108 Rep., 522 B.
[945] 109 Rep., 522 C-D.
[946] 110 Rep., 522 E 1-3.
[947] 111 Por eso las matemáticas se convierten en la
ciencia predilecta de los estrategas y los reyes de la época helenística. Cf.
sobre Antígono y Demetrio
Po-liorcetes, mi libro
Diokles von Karystos, pp.
81-82. Cf. también
sobre el punto de vista militar, Rep., 525 B-C.
[948] 112 Rep.
522 E 4.
[949] 113 Rep., 523 A: e(lktiko\n
pro\j ou)si/an.
[950] 114 Cf. supra, p. 281.
[951] 114a La tradición nos
indica que Platón tomó en serio este programa cuando se le requirió para que
educase al tirano Dionisio II para gobernar con arreglo a sus concepciones. PLUTARCO,
Dión, c. 13, informa que durante cierto tiempo el príncipe y toda la corte se
dedicaron al estudio de las matemáticas y que el aire estaba lleno del polvo
que levantaba la multitud al dibujar las figuras geométricas en la arena.
[952] 115 Rep., 527 A.
[953] 116 Cf. Rep., 523 A 2; A
6; Β 1; D 8; 524 Β 4; D 2; D 5; E 1; 525 A 1; 526 Β 2; 527 Β 9.
[954] 117 Rep., 525 C: a)ntqa/ptesqai
au)th=j mh\ i)diwtikw.
[955] 118 Rep., 526 Β.
[956] 119 Cf. supra, pp.
279-80. También en Teeteto, 145 A, se enumeran estas cuatro materias como
pertenecientes a la paideia, en que el joven Teeteto se iniciaba en Atenas
alrededor del año 400.
[957] 120 Rep., 530 D 8.
[958] 121 Erich FRANK,
en su libro Plato und die sogenannten Pythagoreer (Halle, 1923), es el que va
más allá en la atribución a los pitagóricos de las ciencias exactas de Grecia.
W. A. HEIDEL,
"The Pythagoreans and Greek Mathematics", en American Journal of
Philology, 61 (1940), pp. 1-33, traza el desarrollo de los estudios matemáticos
en la Grecia más primitiva, en tanto lo permiten las pruebas existentes, en
círculos no pitagóricos, especialmente en Jonia.
[959] 121a Rep. 531 A 5, Cf. 530 D 6.
[960] 122 Rep., 531 A 1-3; 531
C.
[961] 123 Rep., 531 C.
[962] 124 Rep., 530 Β 6.
[963] 125 Rep., 531 C 3.
[964] 126 Rep., 531 D. Sobre
este programa de un análisis filosófico de las ciencias matemáticas y sobre
cómo se puso en práctica en la Academia, Cf. F. SOLMSEN, "Die
Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik" (en Neue Philol.
Unters., editados por W. Jaeger, vol. iv), pp. 251 s.
[965] 127 Rep., 530 B.
[966] 128 Timeo, 34 C-38 C;
Leyes, 898 D-899 B. Cf. también Epin., 981 E ss.
[967] 132 Rep., 529 A.
[968] Rep., 527 E.
[969] 134 Rep., 528 B.
[970] 135 Rep., 527 D.
[971] Rep., 528 A-B.
[972] SUIDAS, s.v. Θεαίτητος: Escol., en
EUCL., Elem., lib. xiii (t.
v, p. 654, 1-10, Heiberg). La
atribución del descubrimiento de los cinco poliedros regulares a Pitágoras por
Proclo (en el índice geométrico), es legendaria, como han demostrado irrefutablemente las recientes investigaciones de G.
Junge, H. Vogt y E. Sachs.
[973] 138 Cf. Eva SACHS, De Theaeteto Atheniensi mathematico
(tesis doctoral de la
[974]
140 Cf. F. SOLMSEN, "Die Entwicklung der aristotelischen Logik und
Rhetorik", loc. cít., pp. 109 s.
[975] 141 Según la cronología imperante, la República
fue escrita entre 380 y 370.
[976] 142 Así
lo presupone Platón
en Teeteto, 143 E ss.
acertadamente, desde el punto
de vista histórico, si bien
el encuentro de Teeteto
con Sócrates no
pasó de ser, seguramente, una ficción literaria de Platón para los fines
de su diálogo, como el de Sócrates con Parménides y Zenón, en el Parménides.
[977] DIÓCENES LAERCIO, III,
6.
[978]
144 Sobre esta conclusión
descansa seguramente la
"tradición" del
viaje de Platón a Cirene después de
morir Sócrates, para visitar a Teodoro (Cf. nota 143).
[979] 145 Según la Carta VII, 338 C, Platón, en su
segundo viaje al sur de Italia (año 368), estableció cierta hospitalidad entre
Arquitas y Dionisio, el tirano; por eso ambos gestionan conjuntamente su tercer
viaje. Según PLUTARCO, Dión, c. 11,
los pitagóricos y Dión fueron ya una factor esencial en el segundo viaje de
Platón, cosa que éste
no menciona. Esto podría parecer
una reduplicación errónea de lo que acaeció en el tercer viaje en nuestra tradición, pero,
¿a quién iba a
visitar Platón en
su primer viaje
a Italia, antes
de ir a
Siracusa (año 388), sino a los pitagóricos? Es cierto que DIÓGENES LAERCIO, III,
6, que informa acerca de esto, sólo menciona con motivo del primer viaje a
Filolao y Eurito, pero no a Arquitas.
[980] ARISTÓTELES, Metaf., A
6.
[981] 147 Cf. mi obra
Aristóteles, pp. 19 s.
[982] 148 Encontramos a
Aristóteles, el discípulo de Platón, en relaciones científicas con el astrónomo
Calipo, discípulo de Eudoxo: Metaf., Λ 8, 1073 b 32. Cf. mi obra Aristóteles,
pp. 393 ss.
[983] 149 Cf. SUIDAS s.v.
φιλόσοφος.
[984] 150 Rep., 525 C.
[985] 151 Cf. infra, lib. iv,
cap. vi.
[986] EPI'CRATES,
frag. 287 (Kock).
[987] l53 Cf. acerca de esto
mi estudio Diokles von Karystos, p. 178. 154 Rep., 531 D.
[988] 155 Teeteto, 186 C.
[989] 163 Rep., 532 D.
[990] 164 Rep., 533 Β 1-6.
[991] 165 Rep., 533 Β 6-C
5. Cf. supra, p. 690.
[992] 166 Rep., 533 C-D
[993] Rep., 534 A.
[994] Rep., 534 Β 8-C.
[995] 169 Rep., 534 B.
[996] 170 Rep., 534 D 8-10.
[997] Rep., 534 C 6.
[998] 172 Rep., 413 B. Cf. 412 C.
[999] Rep., 534 C 7.
[1000] 174 Rep., 534 E.
[1001] 178 Rep., 498 A.
[1002] 179 Rep., 536 D.
[1003] 180 Rep., 536 E.
[1004] Rep., 537 A.
[1005] 182 Cf. supra, pp. 650 55.
[1007] Rep., 537 B.
[1008] 185 Rep., 537 B 3.
[1009] 186 Rep., 537 C: o( me\n
ga\r sunoptikoj dialektiko/j.
[1010] 187 Rep., 537 D.
[1011] Rep., 537 D 3.
[1012] 189 Rep., 537 D 5.
[1013] 190 Rep., 539 D 8-E
2. Cf. los gimnasios en Rep., 537 Β 3.
[1014]
191 La
finalidad de la
investigación se designa expresamente en el Parméni-des como adiestramiento en la
dialéctica. Cf. Parm., 135 C-D, 136 A,
136 C.
[1015] 192 Rep., 498 A-B.
[1016] Carta VII, 341 C.
[1017] 194 Carta VII, 344 B.
[1018] 195 Rep., 534 C.
[1019] 196 Cana VII, 344 A.
[1020] 197 Rep., 539 E-540
A.
[1021] 198 Cf. supra, p. 629.
[1022] 199 Rep., 537 E-539 D.
[1023] 200 Cf. pp. 434, 535.
[1024] 205 Rep., 539 B 6.
[1025] 206 Rep., 537 E.
[1026] 207 Rep., 538 C
ss.
[1027] JENÓCRATES, frag. 3
(Heinze).
[1028] 209 Rep., 538 D.
[1029] 210 Gorg., 460 E
ss.
[1030] 211 Rep., 540 B.
[1031] 212 Rep., 540 A.
[1032] 213 Rep., 540 C.
[1033] 214 Rep., 540 D.
[1034] 215 Rep., 549 B.
[1035] 216 Rep., 540 D.
[1036] 217 Rep., 443 E 5.
[1037] 218 Rep., 540 E 5 ss.
[1038]
219 Rep., 541 A. Sobre la idea de
que el estado perfecto de Platón es un
"mito", Cf. Rep., 376 D 9, 501 E 4.
[1039] 220 Rep., 449 A.
A este pasaje se remite Platón en Rep., 543 C 9.
[1040] 221 Rep., 544 A.
[1041] 222 Rep., 445 C 5.
[1042] 223 Rep., 544 C.
[1043] ARISTÓTELES, Pol., iv,
1.
[1044] ARISTÓTELES, Pol.,
iii, 7.
[1045] 226 Libros vii-viii.
[1046] 227 Rep., Libros ii-vii.
[1047] 228 Rep., Libros
viii-ix.
[1048] 229 Cf. supra, p. 637.
[1050] 231 Cf. Rep., 444 C-E.
[1051] 232 Cf. infra, lib. IV.
[1052] 233 Rep., 445 C 9-D 6. Cf. 544 C ss.
[1053] 234 Cf. especialmente Carta VII, 326 A.
[1054] 235 Aristóteles sigue desarrollando
el paralelo con
el modelo metódico
de la gimnasia y la medicina
en el principio del
libro IV de su Política,
donde pasa de las constituciones
adecuadas a las falsas. Se trata, sin embargo, de una idea metódica que Aristóteles tomó de Platón. La denominación de las h(marthme/nai politei=ai como formas
Platónicas la encontramos en Rep., 544 C
y ya en 444 D· 445 C.
[1055] 236 Rep., 544 D-545 A.
[1056] Rep., 544 D.
[1057] 238 Rep., 544 E 5.
[1058] 244 Cf. Rep., 444 D 8-11.
[1059]
245 Cf. TEOFRASTO, De causis plant.,
lib. v, c. 8 s., especialmente sobre la do-ble acepción del concepto
"contra la naturaleza" (para\ fu/sin).
[1060] 246 Cf. supra, pp. 644
s.
[1061] 247 Rep., 546 B.
[1062] 248 Rep., 546 C.
[1063] 249 Rep., 547 C 5.
[1064] ARISTÓTELES, Pol., ii,
1, 1260 b 30, llama a Esparta y Creta estados cuya constitución suele
considerarse como obra maestra (po/leij eu)nomei=sqai lego/menai).
Las palabras que figuran al comienzo del libro se refieren, en efecto, a la
descripción de estos dos estados y de Cartago en caps. 9-11. Cf. también las
palabras finales del cap. 11. Sobre el mismo problema en el Pro-tréptico Cf. la
prueba en mi obra Aristóteles, p. 95. Ya PLATÓN, Rep., 544 C, dice de
la constitución de Esparta y Creta que era una "constitución alabada por
la mayoría". En términos parecidos lo hace ISÓCRATES, Panat., 41, en
relación con Esparta, pero Cf. ibid., 109, 200, 216.
[1065] 251 Rep., 545 B 6.
[1066]
252 Cf. 547 D. Aún más importante es en este respecto la crítica directa del
estado espartano en las Leyes, libros i-ii. Cf. infra, lib. iv.
[1067] 253 Rep., 547 B.
[1068] 254 Rep., 547 C.
[1069] 255 Rep., 547 B-C.
[1070] 256 Rep., 547 D.
[1071] 257 Rep., 547 E-548 A.
[1072] 258 Rep., 548 A-B.
[1073] 259 Rep., 548 B-C.
[1074] 260 Rep., 548 C 9-D.
[1075] 261 Rep., 548 E 4-549
A.
[1076] 262 Rep., 549 A 2. Entre las dos antítesis, Platón
interpola este paréntesis: "en vez
de ser indiferente para con los esclavos, como lo es el hombre realmente
culto". El i(kanw=j pepaideume/noj
no se excita con las faltas cometidas por los esclavos, como el espartano,
cuando las descubre.
[1077]
262a Estos rasgos se descubren sin grandes dificultades en el ideal de cultura
de Jenofonte.
[1078] 263 Rep., 549 A 9-B 7. Es en relación con esto, a propósito de la
critica del hombre
espartano, donde Platón
acuña la maravillosa expresión de lo/gos mousikh= kekrame/noj ("fuerzas racional y musical, en la
mezcla debida") para
esclarecer lo que le falta a este tipo digno de
admiración en muchos sentidos.
[1079] 264 Rep., 549 C-550 B.
[1080] 265 Este nuevo método
psicológico de descripción de los tipos de estado es una de las grandes hazañas
científicas de Platón en el campo ético-político. Su creación brotó
consecuentemente al desplazarse su interés de la estructura jurídico-positiva
del estado a su función y esencia educativas. A ésta le interesa más el
espíritu (h)=qoj)
que la mecánica de las instituciones del estado, pues es el espíritu del estado
en conjunto el que determina la estructura típica fundamental del individuo. El
captar estas diferencias típicas de estructura del hombre individual en cada
una de las distintas formas de estado es lo que fundamentalmente le interesa a
Platón en su estudio comparativo de las diversas constituciones. En efecto, las
diferencias entre los tipos de constitución como tales no eran, en su tiempo,
nada nuevo para nadie. Por eso Platón podía renunciar totalmente a describir
las instituciones constitucionales del estado.
[1081]
265a Así determina Aristóteles, como es sabido, las relaciones entre el estado
y el hombre. Pol., i, 2, 1253 a 19, 1253 a 25.
[1082] 266 La justicia dentro
del estado exige, según Platón, que cada cual cumpla del mejor modo la obra que
le incumbe, su función social; sin embargo, en Rep., 443 C, dice que en
realidad esto sólo es "una especie de reflejo de la justicia" (ei)/dolo/n
ti th=j dikaiosu/nhj), pues la verdadera justicia sólo existe en la
estructura interior del hombre y en la relación adecuada de las diversas partes
de su alma entre sí, es decir, en el hecho de que cada una de ellas cumpla su
misión debidamente.
[1083] 267 Rep., 544 D 6-E 2.
A las clases de constituciones corresponden otras tantas clases de hombres (ei)/dh
a)nqrw/pwn), "pues las constituciones no nacen al azar (o, como
dice Platón, con una reminiscencia homérica, no nacen simplemente del roble y
de la roca), sino que brotan de los caracteres en las ciudades", que
determinan la tendencia del estado en un sentido o en otro. Las palabras e)k
tw=n h)qw=n tw=n e)n tai=j po/lesin, no aluden aquí al ethos de la
constitución, sino a los caracteres de los hombres que viven en las ciudades.
Por eso a las constituciones corresponden (como causa) cinco "estructuras
de alma" (kataskeuai\ yuxhj) (544 E 4).
[1084] 268 Cf. supra, p. 635.
[1085] Rep., 550 B.
[1086] 270 Cf. infra, lib. iv.
[1087] 271 Rep., 443 D-E.
[1088] 272 El juicio de Platón sobre este tipo de
educación podría resumirse en sus propias palabras de Rep., 548
Β 7: una educación basada, no en el convencimiento, sino en la violencia (ou)k
u(po\ peiqou=j a)ll' u(po\ bi/aj pepaideume/nou).
[1089]
273 Cf.
ARISTÓTELES, Pol.,
ii, 9 si., donde
se hace claramente
referencia a las lecciones de
Leuctra y a la época posterior. Sobre
Isócrates, cí. infra, lib. iv.
[1090] 274 Cf. supra, pp. 86 ss., parte titulada
"El ideal espartano del siglo iv y la tradición".
[1091] 275 Su actitud sufre
ciertas modificaciones en las Leyes.
Cf. infra, lib. IV.
[1092] 276 En Gorg., 481 D. En
510 B, dice Sócrates que si en la ciudad impera un tirano salvaje e inculto,
todo el que quiera conservar la vida tiene que acomodarse a él y a sus
opiniones, y que quienes son mejores que él, lo pasan mal. Al decir esto,
Platón no piensa solamente en la llamada tiranía, sino en todas las formas de
estado y, en el caso presente, de un modo especial, naturalmente, en la suerte
corrida por Sócrates en Atenas.
[1093] 277 Rep., 564 A.
[1094] 278 Rep., 548 A.
[1095] 279 Rep., 550 E-551 A.
[1096] 280 Cf. supra, pp. 40 5. y 115. Cf. también PÍNDARO, Ol., II, 53.
[1097]
281 Sobre Aristóteles, Cf. los dos
capítulos sobre e)leuqerio/thj
(liberalidad) y µεγαλοπρέπεια
(munificencia) en la Ética nicomaquea, iv, 1-3 y iv, 4-6.
[1098] 282 Rep., 550 E-551 A.
[1099]
283 Sobre la actitud de Solón
ante la riqueza, Cf. supra,
p. 145;
sobre la de Teognis, supra, p.
193.
[1100] 284 Rep., 554 A 11.
[1101] 285 Rep., 551 C.
[1102] 286 Rep., 551 D-E.
[1103] 287 Rep., 551 E 6.
[1104] 288 Rep., 552 A.
[1105] 289 Leyes, 741 A
ss.
[1106] 290 Cf. Rep., 552 A.
[1107] 291 Rep., 552 C.
[1108] 292 Rep., 552 E.
[1109] 293 Rep., 553 A-B.
[1110] 294 Rep.,
553 B-C. Lo que Platón
considera característico del
hombre oligárquico
[1111] 300 Rep., 554 C.
[1112] 301 Rep., 554 E.
[1113] 3O2 Rep., 555 A.
[1114] 303 Rep., 555 B.
[1115] 304 Cf. infra, lib. iv.
[1116] 305 Rep., 555 Β 9.
[1117]
Κένωσις y πλήρωσις son conceptos médicos, que determinan también en otros aspectos el pensamiento
de Platón. Cf. Fil., 35
B, Simp., 186 C, etcétera. Estos
[1118] 312 Rep., 557 A. Isócrates adopta el mismo punto de
vista. Cf. infra, lib. IV.
[1119] 313 Esto se pone de relieve especialmente en ISÓCRATES, Areopagítico, 21-22, cuyo ideal
político es la forma solónica de la democracia, la "constitución de
nuestros padres". Cf. infra, lib.
IV.
[1120] ARISTÓTELES, Pol.,
iii, 7, 1279 b 4-10, donde la democracia se distingue d,e la
"politeia"; en iv, 4, 1291 b 15 ss,, Aristóteles vuelve a distinguir
varias subespe-cies de democracia.
[1121] 315 Carta VIII, 357 A. Cf. también 353 E y 355 D.
[1122] 316 La
excelencia de los antepasados
que vencieron a los
persas en Maratón, Salamina y
Platea, no la atribuye PLATÓN, Menex., 238 B, tanto a su
constitución como a su paideia
(Cf. también 238 C) y Platón entiende (214 C)
que el mérito de ésta estriba
en haber educado al resto
de los griegos en el mismo
espíritu de la impavidez, en haberles inculcado el desprecio por la mera masa
de barcos o de hombres.
[1123] 317 Rep., 557 B.
[1124] 318 Rep., 557 B 8.
[1125] 319 Rep., 557 D.
[1126] 320 Rep., 557 E.
[1127] 321 Rep., 558 A.
[1128] 322 Rep.,558 B.
[1129] 323 Cf. todo el
capítulo de la Carta VII sobre la actitud de Platón ante el estado real, 330
D-331 D, especialmente 331 C 6 ss. sobre la actitud que debe adoptarse ante la
propia polis. También en este punto es decisivo para el educador filosófico el
precedente médico. Cf. 330 D.
[1130]
324 El
factor de la
paideia como causa en
este proceso de
desarrollo: Rep., 558 D 1, 559 Β
9, 559 D 7, 560 Β 1, 560 E 5, 561 A 3.
[1131] 325 Rep., 558 D 9 ss.
[1132]
326 Rep., 559 E-560 B. También aquí la alimentación (τροφή) es sinónimo de
paideia, pues τρέφειν y paideu/ein son términos equivalentes.
[1133] 327 Rep., 560 B 5.
[1134] 328 Rep., 560 B 7.
[1135] 329 Rep., 560 C.
[1136] 330 Rep., 560 D. Aidos
se concibe, evidentemente, como consejera secreta de la parte del alma que
hasta aquí se suponía predominante: la influencia que ejerce sobre el regente
es especialmente odiada por las pasiones que encabeza la revolución.
[1137] TUCÍDIDES, III,
82, 4. Cf. supra, p. 305. Lo mismo que aquí Platón, el Areopagítico de ISÓCRATES,
20, se halla también evidentemente influido por el análisis de las crisis
políticas y de sus síntomas en Tucídides. Esta teoría de las crisis se
acomodaba magníficamente a la concepción médica que tenía Platón acerca de los
fenómenos operados en el estado y en el alma de los individuos. Ya en supra, p.
354, expusimos a la luz del ejemplo del problema de la causa de la guerra cuán
fuertemente influido por el precedente de la medicina se hallaba también el
propio pensamiento de Tucídides. Un último brote del punto de vista de
Tucídides lo tenemos en la teoría de las crisis políticas que mantiene Jacob BURCKHARDT
[1138] 335 Rep., 564 A.
[1139] 336 Rep., 562 E.
[1140] 337 Rep., 516 C-D.
[1141] 338 Rep., 562 E-563 A.
[1142] 339 Rep., 563 B-C.
[1143] 340 Rep., 563 E-564
A.
[1144] 341 Cf. Rep., 563 E 9,
565 C 9, 565 E 5.
[1145] 342 Rep., 564 Β 4-C
1.
[1146] 343 Rep., 564 Β 6. Cf. 552 C.
[1147] 344 Rep., 564 C 6-565
D.
[1148] 345 Rep., 565 D-566
A.
[1149] 346 Rep.. 566 A-E.
[1150] 347 Rep., 566 E 6-567
B.
[1151] 348 Rep., 567 Β 12-C.
[1152] 349 Rep., 567 D-E.
[1153] 350 Rep., 571 A-E.
[1154] 351 Rep., 571 C-D.
[1155] 352 Rep., 572 B. Cf. también 571 B.
[1156] 353 Cf. supra, p. 644.
[1157] 354 Cf. supra, p. 623 y
Rep., 401 D-402 A.
[1158] 355 Rep., 571 D 6-572
A.
[1159]
JÁMBLICO,
vit. Pyth., 35, 356 (p. 138, 3-5, Deubner), donde se recogen también los
pasajes paralelos de la tradición antigua.
[1160] 357 Rep., 572 B.
[1161] 358 El propio Platón
recuerda expresamente el fenómeno análogo que se da en la educación del hombre
oligárquico y por el que se convierte en hombre democrático, Rep., 572 Β 10-D
3. Pero en las fases anteriores había derivado los cambios operados de esta
razón precisamente. Cf. supra, pp. 731, 736 s.
[1162] 359 Cf. supra, p. 45:
Odiseo como modelo de Telémaco, en Homero; página 207: Jenócrates ensalzado
como modelo de su hijo Trasíbulo en PÍNDARO, Pyth., vi, 29-30: p. 24: Hipóloco,
como maestro de su hijo Glauco en la Ilíada; Peleo, como maestro de Aquiles. Sócrates
dudaba algunas veces sobre la capacidad de los padres para educar a sus hijos.
Cf. supra, p. 496.
[1163] 360 Rep., 549 C-E.
[1164] Rep., 549 c.
[1166] 363 Rep., 558 C 11-D 2.
[1167] 364 Rep., 572 D 8.
[1168] 370 Rep., 575 B-C.
[1169] Rep., 575 D.
[1170] 372 Rep., 575 E-576 A.
[1171] 373 Cf. supra, p.
638.
[1172] 374 Rep., 577 A.
[1173] 375 Rep., 577 B.
[1174] 376 Rep., 577 C-578 A.
[1175] 377 Rep., 578 Β 6-C.
[1176] 378 Gorg., 466 B-468
E. Cf. supra, p. 519 s.
[1177] 379 Rep., 567 B.
[1178] 380 Rep., 579 D-E.
[1179] 381 Rep., 578 E-579 D.
[1180] 382 Rep., 544 A.
[1181] 383 Rep., 443 C-444 A.
[1182] ESQUILO, Los persas,
825. Cf. 164.
[1183]
385 Así. por
ejemplo, en el
giro frecuente en
Jenofonte y otros autores
de po/lij
mega/lh kai\ eu)dai/mwn.
[1184] 386 Cf. mi obra Aristóteles, p. 127.
[1185] 387 Cf. supra, p. 542.
[1186] 388 Rep., 444 C ss.
[1187] 389 Rep., 580 B-C. El
"hombre real" se define aquí concisamente, una vez más, como el
"que se domina regiamente a sí mismo" (basileu/wn au)tou=). En él impera
de un modo exclusivo el conocimiento racional del bien. El motivo del hombre
libre es socrático. El filósofo rey es el hombre socrático.
[1188] 390 Rep., 580 D-582 A.
[1189] 391 Rep., 582 A.
[1190] 392 Rep., 582 A-D.
[1194]
396 Cf. mi estudio "Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen
Le-bensideals", en Berichte der Berliner Akademie, 1928.
[1195] 397 Rep., 583 Β ss.
[1196] 398 Rep., 533 C-584 A.
[1197] Rep., C.
[1198] 400 Rep., 584 D-E. De
un modo parecido se explica en Protágoras, 356 C, y en Filebo, 41 E, la
dificultad de medir la intensidad de las sensaciones de placer ν dolor a la luz
del caso de las ilusiones de los sentidos cuando se trata de distancias.
[1199] 401 Rep., 585 A.
[1200] 402 Filebo, 24 A ss.
[1201] 403 Rep., 585 B. Cf. supra, p. 575.
[1202] 404 Rep., 585 B-C.
[1203] 405 Rep., 585 C - E.
[1204] 406 Rep., 586 A-C.
[1205] 407 Rep., 586 E.
[1206] 408 Rep., 587 A-E.
[1207] 409 Cf. supra, p. 596.
[1208] 410 Rep., 445 A. Cf.
444 C-E.
[1209] 411 Rep., 588 Β ss.
[1210] 412 Rep., 588 C-D.
[1211] 413 Rep., 588 E-589 B.
[1212] 414 Rep., 589 B. Este
pasaje esclarece al mismo tiempo la diferencia entre cualquier clase de
educación que pretenda formar al hombre como hombre y la simple
"domesticación de los leones". Sin embargo, considerada desde un
punto de vista social, esta última no es menos necesaria que la primera, ya que
la cultura pura del hombre no puede extenderse a todos los miembros del estado,
sino que sólo puede existir como cultura de los "regentes".
[1213] 415 Rep., 590 E. Cf.
589 D, 590 D.
[1214] Rep., 500 D.
[1215] 417 Rep., 591 E-592 A.
[1216] 418 Rep., 592 A.
[1217] 419 Rep., 592 B.
[1218] 420 Ya ARISTÓTELES, Política, libro ii, criticaba la
República Platónica desde este punto de vista, midiéndola, sobre todo, por la
pauta de su viabilidad como estado. Sin
embargo, el propio Platón declara reiteradamente que este problema es
secundario desde el punto de vista de los fines perseguidos por él. Y los términos de la cuestión no cambian por
el hecho de que intentase llevar a la práctica, en Siracusa, su educación de
los "regentes".
[1219] 421 Cf. supra, p. 368.
[1220] 422 Cf. supra, pp. 520, 532.
[1221] 423 Cf. Rep., 592 B. "Es indiferente si el estado perfecto
ha existido o existirá en alguna parte, pues el justo sólo aplica en sus actos la ley de este verdadero estado, y
ninguna otra."
[1222] ARISTÓTELES, en su Política
(III, 4), expone, manteniéndose
por entero dentro del espíritu
de Platón, que
el hombre perfecto
y el ciudadano
perfecto sólo son idénticos entre
sí en
el estado perfecto.
En el estado
de la realidad, el mejor
[1223] 1 Que la cultura de los
"guardianes" sólo descansa en una opinión acertada (o)rqh\
do/ca), y no sobre el saber (e)pisth/mh), se dice claramente
al tratar de las virtudes de la clase de los guerreros y de los
"guardianes" en sentido estricto, es decir, de los
"regentes". La areté específica de los guerreros, la valentía, se
define como "la opinión acertada con respecto a lo que debe temerse y a lo
que no debe temerse" (Rep., 430 B), pues no poseen ningún conocimiento del
bien ni, por tanto, la suprema valentía socrática, que se basa en él. En
cambio, los "regentes" poseen saber y sabiduría, y el estado posee
esta sabiduría solamente gracias a que aquéllos existen en él. Cf. Rep., 428
D-E.
[1224] 2 Rep., 368 D-E.
[1225] 3 Cf. supra, p. 761.
[1226] 5 Rep., 595 C 1. Cf. 598 D 8.
[1227]
6 Cf. la disquisición sobre el concepto
de la imitación (µίµησις)
artística, Rep., 595 C ss.
[1228] 7 Cf. la crítica de Homero como educador, en
Rep., 598 E 55.
[1229] 8 Cf. JENÓFANES, frag. 9 Diehl: e)c
a)rxh=j kaq' (/Omhron e)pei\ memaqh/kasi pa/ntej.
[1230] 9 Cf. supra, pp. 271 s.
[1231] 10 Rep., 606 Ε: w(j th\n
(Ella/da pepai/deun ou(=toj o( poihth/j.
[1232] 11 Cf.
Rep., 598 E.
[1233]
12 La descripción que Sócrates hace en Ión, 531 C, del contenido tan complejo
del mundo de las ideas homéricas, se parece mucho a la de la Rep., 598 E. En
533 E-534 C, pone en duda que este saber del poeta descanse en una τέχνη, es
decir, en un saber pericial, y otro tanto puede aplicarse, según él, a los
intérpretes del poeta, los cuales, al igual que el poeta mismo, sólo hablan por
inspiración divina. La punta de este pensamiento va dirigida contra la teoría
sofística de que el espíritu educativo de Homero descansa sobre su saber
universal, aunque en el Ión esta teoría no se cite expresamente como en la
República, 598 D-E (e)peidh/ tinwn a)kou/omen). La encontramos citada también en JENOFONTE,
Simp., iv, 6.
[1234] SEUDO PLUTARCO, De vit. et poes. Hom., 1073 C s., se propone demostrar que Homero no se hallaba solamente en posesión
de todas las reglas del arte retórico, sino que dominaba también plenamente la filosofía y
las artes liberales.
[1235] 14 Rep., 595 A 5.
[1236] Rep., 592 A
11-B. 1551
16 Rep., 595 Β 6.
[1237] 23 Rep.,
599 C.
[1238] 24 Rep.,
599 D-600 E 3.
[1239] 25 Prot.,
316 D ss.
[1240] 26 Rep.,
600 E 5.
[1241] 27 Rep.,
601 B.
[1242] 28 Rep., 602 A-B.
[1243] 29 Rep., 602 C 7-D. Cf. sobre la filosofía considerada como arte
de la medida, Cf. supra, pp.
[1244] , 686.
[1245] 30 Rep., 603 C.
[1246] 31 Rep.,
603 D-E.
[1247] 32 Rep.,
604 B.
[1248] 33 Rep.,
604 C-D.
[1249] 34 Rep., 604 D-605 A.
[1250]
35 Rep., 605 B. La
imagen de la alimentación (τρέφειν)
empleada aquí y en 606 D 4, indica de qué modo tan directo determina
esta acción de la poesía la cultura del hombre, pues, según Platón (Cf. supra, pp. 492, 6985.), toda paideia es
un fenómeno de alimentación, en el sentido espiritual de la palabra.
[1251] 36 Cf.
supra, pp. 761 s.
[1252] 37 Rep.,
605 Β 7.
[1253] 38 Rep.,
605 C.
[1254] 39 Rep.,
605 C 10-D.
[1255] 40 Rep.,
605 E.
[1256] Rep., 606
A.
[1257] 42 Rep., 606 B-D.
[1258] Rep., 606
E-607 A.
[1259] 48 Cf.
sufra, rp- 760 ss.
[1260] 49 Cf.
Rep., 591 E-592 B. 1585 50 Rep., 488 B ss.
[1261] 51 Rep.,
608 C.
[1262] 52 Rep., 592 B: el verdadero estado existe como
paradigma en el cielo.
[1263] 53 Rep., 608 D-610 E.
[1264] 54 Rep.,
611 C-D.
[1265] 55 Rep.,
611 E-612 A.
[1266]
56 Rep., 612 D. Cf. sobre esto lo que dijimos acerca de la
promesa de recompensa para la verdadera areté en Tirteo, Cf. supra, pp. 96 ss.
[1267]
57 Cf. mi análisis de esta poesía
en Tyrtaios Über die wahre Areté, en
Sitz. Berl. Akad., 1932, pp. 537 s.
[1268]
58 La
descripción Platónica de la
recompensa de la
areté se divide en los honores
conferidos al justo en esta, vida (612 D s.) y en el más allá (614 A ss.). Lo
verdaderamente nuevo aquí es el desplazamiento del centro de gravedad de los
honores de este mundo, conferidos por la comunidad política, al hombre que sólo
comienza al otro lado de la esfera social.
Sin embargo, la recompensa
terrenal no puede faltar del todo; así lo exige, aparte de otras cosas,
la continuidad de la antigua y arraigada forma de la ética de la polis, que
encontró también su expresión en la poesía.
Por eso lo que Platón dice acerca de la posición que ocupa el justo en
esta vida se mueve dentro de la órbita de la poesía antigua.
[1269] 59 Cf. TIRTEO, frag. 9,
31-42.
[1270] 60 El capítulo que trata de la recompensa del
justo en esta vida se divide en los honores que disfruta cerca de los dioses
(612 E-613 B), y los que le atribuyen los hombres (613 Β 9-614 A). 1596
61 Rep., 614 E-615 A.
[1271] 62 Rep.,
617 D ss.
[1272] 63 Cf. Rep., 617 E. El concepto de la opción (ai(rei=sqai,
ai(=resij) en sentido ético aparece ya desde muy temprano
en Platón, en relación con el
problema de la conducta acertada
(pra/ttein, pra=cij).
Distinto conceptualmente de él es el acto político de la opción. En el sentido ético de una decisión
interior, este concepto aparece empleado por vez primera por Platón en la
APol., 39 A, y en Critón, 52 C. Allí se trata de Sócrates como modelo de una decisión interior vital. Ésta
aparece por vez primera más
que como un problema filosófico en Prot., 356 E y Gorg., 499 E. En este último pasaje, es sinónima de acción
en sentido intensivo y aparece transcrita también en 500 A con el concepto de "selección" (e)kle/gesqai). En ambos pasajes, tanto en el Protágoras
como en el Gorgias, se trata de la elección de un medio para el logro de un fin
(τέλος). Platón elabora dialécticamente estos
conceptos sacándolos directamente
del lenguaje. Aristóteles, en su
Ética, construye luego su teoría de la voluntad sobre esta base.
[1273] 64 En Rep., 617 C, las tres moiras aparecen
designadas como hijas de Ananke y luego se destacan una vez más en la sentencia
de Láquesis, 617 D 6. El daimon aparece
en primer término como algo suprapotencial que parece excluir toda posibilidad
de libre opción.
[1274]
65 Estas ideas han sido razonadas más en detalle por mí en Solons Eunomie
(Sitz. Berl. Akad., 1926). Cf. también
supra, pp. 145 ss.
[1275] 74 Cf. Rep., 615 A, 621 D. 1610
75 621 C 5.
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